دوشنبه 1 بهمن 1397 - 20:9
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

كتاب

 

م رستمي

 

مباني عرفاني هنر و معماري اسلامي

 

مباني عرفاني هنر و معماري اسلامي                           

دکتر حسن بلخاري قمي                                                    

چاپ اول 1388

انتشارات سوره مهر

 

آنچه هدف اين نوشتار است تحليل و تبيين اصطلاح وحدت وجود، تعابير متفاوت آن، حضور آن در فلسفه ي شرق و غرب (بويژه در عرفان و حکمت اسلامي) و بالاخره وحدت وجود يا وحدت شهود است.

مجموعه حاضر در دو دفتر تنظيم شده است. دفتر اول در بحثي حکمي، به بررسي و تبيين اصل وحدت وجود و وحدت شهود، در اديان و حکم مي پردازد ادياني چون مسيحيت، هندو ئيزم و اسلام، و حکمي چون حکمت يوناني و حکمت اسلامي. نيز دفتر دوم شرح آراي حکيمان مسلمان است در وصف و ذکر عالم خيال و سپس جلوه هاي نور و قدر (هندسه و رياضيات قدسي) در هنر و معماري اسلامي.

دفتر اول شرح مباني است و دفتر دوم تطبيق اين مباني بر مصاديق، ترکيب وحدت وجود اصالتاً يوناني، ترکيبي از pan به معناي همه و theo به معناي «خدا» است که ترجمه دقيق تحت اللفطي آن مي شود «همه خدايي» و يا «هر چيز خداست» وحدت وجود در عرفان اسلامي هيچ گاه به معناي همه خدايي نيست زيرا به حلول و اتحاد مي انجامد (و اين شرک است) .

در دفتر اول اين مجموعه، بحث موجود در شش فصل دنبال مي شود که فصل اول آن ضمن بررسي رويکردهاي مختلفي در بحث وحدت وجود، وحدت وجود انفسي و آفاقي مورد تعمق قرار گرفته و نيز مباني و منشاء اعتقاد به وحدت وجود بحث و ارزيابي مي شود.

به نقل از اثر حاضر، وحدت وجود همچون ديگر مباحث عرفاني و فلسفي، در مهلکه تعدد آراء و نظرات مختلف و متفاوت گرفتار آمده است. گرچه حقيقت ماهوي اين بحث، وحدت و يکسان نگري و يا يکسان بودگي هستي است ولي چون ناظران و متفکران متفاوتي به بحث در مورد آن پرداخته اند، هويت واحد خود را وامي نهد و گرفتار تعدد آراء و نظرات مي شود.

وحدت وجود و وحدت موجود و يا به يک عبارت، يکسان انگاري محض خدا و جهان يکي از سه رويکردي است که در اين بخش مطرح گرديده است. در اين رويکرد خداوند جهان کاملاً يکسان و همسان انگاشته مي شود و تمامي مظاهر متکثر طبيعت، همان خدا محسوب مي شوند. در اين رويکرد همه چيز خداست و يا به عبارت ديگر همه اجزاي عالم داراي يک همساني و يکساني با حضرت اويند. نيز در ادامه آمده است در اين رويکرد، وحدت وجود نه تنها به معناي يکساني خدا و جهان است، به معناي همساني نفس جزئي انسان با خدا نيز مي باشد.

هم چنين در خصوص وحدت وجود انفسي و وحدت وجود آفاقي آمده است: در تجربه عرفاني عرفا، مفهوم و ماهيت «وحدت وجود» يا به يکسان انگاري خدا و جهان که وحدت وجود آفاقي است و يا به يکسان انگاري خدا و نفس فردي جزئي، که وحدت وجود انفسي استف تقسيم مي شود. در تجربه عرفاني آفاقي، جهان بيروني از سبزه و درخت و جاندار و گاه حتي اشياي بي جان نظير صخره و کوه را آبينه ي جمال خدا و سرشار از خداف مشتعل از شعله حيات يگانه اي که در همه چيز سريان دارد مي بيند. اما در تجربه عرفاني انفسي، عارف انفسي بارهايي از قيد حيات، خيالات و محتويات فکر، سرانجام در خود به نفس بسيط مي رسد که با نفس کلي يا خدا، اتحاد مي ياد.

بنابر قول نگارنده، در بحث وحدت با هر دوي اين ديدگاه ها روبرو هستيم، از يک سو منظور از وحدت وجود، اتحاد روح سالک و عارف با خداوند است و از ديگر سو وحدت جهان با خدا، برخي از معتقدان به وحدت وجود، چون از اين مفهوم سخن مي گويند، وحدت وجود باخدا را مد نظر دارند و نه وحدت جهان با خدا را. مشهور ترين قائلان به اين نظر در عرفان تائويستي، پيروان لائوتزو، در او پانيشادها معتقدان به اتحاد آتمني و برهمن، در فلسفه مسيحي پيروان مايستر اکمارت، قديسه ترزا و خوان دلاکروت و در عرفان اسلامي پيروان مشرب شکرند. يکي از اين رويکردها اي است که وحدت وجود و وحدت موجود و يا به يک عبارت يکسان انگاري محض خدا و جهان، در اين رويکرد.

 در ادامه نگارنده وحدت وجود در قران را بررسي مي کند, وي در اين زمينه مي نويسد آنچه از وحدت وجود در قرآن تجلي دارد، بيشتر وحدت وجود انفسي است يعني وحدت ميان نفس عارف و خداوند جل و جلا . . .

در فصل دوم اين مجموعه به وحدت وجود در هندوئيزم نيز پرداخته مي شود. هم چنين در اين فصل گذري کوتاه دارد به بحث وحدت وجود در تاتوئيزم چيني و يهوديت: محققان و متفکران اديان، ريشه اوليه اعتقاد به وحدت وجود در مذاهب هندي را اين جمله مشهور دوره ودايي در «ريگ ودا» مي دانند که : هستي يکي است و شعرا آن را بسيار گويند. اما وداهاي چهار گانه در دوره «وديک» از خدايان متعددي سخن مي گويند که تعدد شان، امکان ظهور کامل انديشه وحدت وجود در آن دوره را ميسر نمي سازد، دقيقاً به اين دليل که انديشه وحدت وجود ارتباط ناگسستني با توحيد دارد ليکن سير گرايش از پوليتئيزم (چند خدايي) به مونيزم (يکخدائي) در دوره ودايي که در پايان آن (ودانتا) تجلي مي يابد او پانيشادها را مظهر تام و تمام اعتقاد به وحدت وجود در اعتقادات هندي قرار مي دهد. . .

در فصل سوم از اين دفتر، وحدت وجود در حکمت و فلسفه غرب بررسي مي گردد در اين فصل نخست وحدت وجود در فلسفه يونان، از طالس تا افلاطون، رواقيان و نوافلانيان بررسي شده و سپس وحدت وجود در مسيحيت توسط آگوستينوس، يوهانس اسکوتوس، مايستراکهارت، هانيريش زوزد، قديسه ترزا، خوان دلاکروت، ياکوب بوهمه، واسپنيوزا، مطرح مي گردد.

در خصوص نظريه فلوطين آمده است: فلوطين خدا را مطلقاً متعالي و واحد مي دانست وجودي توصيف ناپذير که نه مي توان از او سخن گفت و نه چيزي نوشت: هر زيبايي پس از واحد است و از واحد مي آيد همان گونه که روشنايي روز از خورشيد. از اين رو درباره او نه مي توان سخن گفت و نه مي توان چيزي نوشت.

نيز در جاي ديگري از نظريه او مي خوانيم: واجد همه چيز و درعين حال هيچ يک از چيزها نيست. زيرا اصل و مبدأ همه چيز نمي تواند خود آن چيزها باشد بلکه او همه چيزاست و اين بدين معني است که همه چيزها از او هستند و در تلاش رسيدن به او. اين ديدگاه خاص، سوالي عميق در مقابلمان مي نهد: چگونه ممکن است از اين واحد که خود بسيط است و هيچ اختلاف و دوئيتي را حاوي نيست چيزهاي کثير پديد آيد؟ فلوطين خود پاسخ مي دهد: بدين سان، چون هيچ چيز در او نبود همه چيز مي تواند از او برآيد و براي اينکه هستي پديد آيد خود نمي توانست هستي باشد بلکه تنها مي توانست پديد آورنده هستي باشد و هستي به اصطلاح، نخستين شدن است. اين وجود، واجب الوجود است و بر همه موجودات مقدم مي باشد در ذات خود پذيراي هيچ تقسيم و تکثري نيست. . .

نيز در خصوص نظريه آکوستين آمده است: خدايي آگوستين از همه چيز پنهان تر و در عين حال از همه چيز و همه کس آشکارتر است. زيباترين و در عين حال نيرومند ترين جاودانه اي است که مُدرکان از فهم او عاجزند. همه چيز به او تعلق دارد؛ مخلوقاتش را بسيار دوست مي دارد، به عشقي بس لطيف و شريف همه چيز را حمايت مي کند، پر مي گرداند و حافظ است. همه چيز را خلق مي کند, اطعام مي کند و به کمال مي رساند. در اوج بي نيازي است اما از به دست آوردن خوشنود مي شود. هرگز آزمند نيست اما مي خواهد که مواهبش جبران شود و نيز علل اوليه همه اشياي فاني در او يافت مي شود. نگره هاي وحدت وجودي آگوستين، بازتاب تعاليم و آيات کتاب مقدس است.

هم چنين در قسمت ديگري از اين بحث مي خوانيم: دلايل عمده فقر نگره وحدت وجودي در دوره اول قرون وسطي، علاوه بر محافظه کاري گسترده روحانيون کليسا، و نيز تناقض ذاتي مطرح در وحدت وجود با مباني مذهبي، نگره شرّانگاري طبيعت و مظاهر آن، توسط اولياي کليسا بود به عبارتي طبيعتي که شر محسوب شود و انساني که ننگ ابدي ذنب ازلي راهماره بر پيشاني خود داشته باشد، نمي تواند بستر مناسبي براي ايده هاي وحدت وجودي باشد. اين ديدگاه پس از آشنايي مسيحيان با دنياي اسلام و نيز غلبه نگرش عاشقانه بر عاقلانه، جاي خود را به عشق، به طبيعت و مظاهر آن داد. عشق ابتدا قلمرو حق را در برگرفت. و پس از آن عشق به «پسر» مانند عشق به او گرديد. اما چون «پسر» در طبيعت سکني گزيده و زيسته بود، آرام آرام عشق به پسر بدين دليل که روح الهي در قالب طبيعت انساني، چون گوشت و پوست، تجلي کرده بود، به طبيعت آدم و عالم نيز تعميم يافت و چون آدمي از اتهام ذنب ازلي مبري شد و طبيعت قداستي در خور و بستري براي فيضان روح الهي يافت، فضاي مناسبي براي رشد و شکوفايي نگره وحدت وجودي به وجود آمد. «مسيحيان وقتي آگاهي به تجسد خداوند را به سراسر عالم خلقت بسط دادند، ديگر تعالي ذات الهي براي آنان مستلزم نفي عالم مخلوق نبود. بنابراين حضور خداوند را در باطن عالم خلقت مي جستند نه ظاهر آن .

فصل چهارم در خصوص وحدت وجود در حکمت و عرفان اسلامي است که در اين قسمت از نوشتار حاضر، نظريه ي حکمايي چون شيخ اشراق، محي الدين ابي عربي، مولانا محمد جلال الدين روحي و صدر المتألهين شيرازي، رابطه با وحدت وجود مطرح مي گردد.

حضور انديشه هاي وحدت گرايانه ي شيخ اشراق و جهان بيني خاص او، در پيدايش يکي از مهمترين فلاسفه وحدت وجودي (که اصل وحدت در کثرت وکثرت در وحدت را تدوين کرد) امري انکار ناپذير و کاملاً قطعي است .

به نقل از کتاب حاضر، بنيان گذار نظريه وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت، در فلسفه اسلامي شيخ اشراق است. اين نظريه نه به دليل نسبت آن با اصالت وجود در دستگاه فلسفي حکمت متعاليه بل به دليل نفس الامر ذاتي خود، مهمترين عامل توجيه و تبيين عقلاني وحدت وجود گشت زيرا کثرت تشکيکي نوعي از کثرت را تشکيل مي دهد که نه تنها مخالف و منافي با وحدت نمي باشد بلکه مؤکد آن نيز به شمار مي آيد.

نيز در اين بخش درخصوص ابن عربي نظريات او و درباره مخالفان وموافقانش بحث اجمالي صورت گرفته است. از آنجا که اصل و اساس عرفان ابن عربي را وحدت وجودي مي دانند ليک کساني هستند که در وحدت وجودي بودن وي تشکيک کرده اند، اما دو کتاب مهمش فتوحات مکيه و فصوص الحکم، سند پايدار و دليل استوار و برهان قاطع اند که او نه تنها قائل به وحدت وجود است بلکه وحدت وجود، دين و روح و فکر وي را به خود مشغول داشته و اساس و مدار عرفان و اصل حاکم در سير انديشه ي اوست که مطالب بيشتر در اين باره در ادامه همين بخش آمده است.

انديشه هاي ابن عربي تأثيري شگرف بر فلاسفه ي متأله و عرفاني اسلامي پس از خود گذاشت و چهار قرن پس از فوتش، صدراي شيرازي در حکمت متعاليه اش انديشه هاي وحدت وجودي اش را در قالبي جديد ولي با همان روح بنيان گذاشت. هم چنين در ادامه اين بحث به بررسي انديشه هاي مولانا محمد جلال الدين رومي و ملاصدرا در اين موضوع پرداخته شده است: صدرا مذهب خود در مورد وحدت وجود را مذهب «اوليا و عرفاء من عظماء اهل الکشف و اليقين» مي داند و مي گويد برهان قطعي ارائه خواهد کرد که اگر وجودات را تکثري باشد، اين تکثر وتمايز از مراتب تعينات حق اول و ظهور نور وجود اوست . . .

بحث دفتر اول اين مجموعه تا بدانجا فرا مي رود که به اصل تجلي، يعني سريان نور وجود در مراتب حضور و ظهور رسد و از تجلي به مراتب و از مراتب به خيال و از خيال به تصوير آن در گسترده هنر اسلامي (قوس صعود) بنابر قول نگارنده : تحقيق حاضر بيانگر گستردگي وحدت وجود در ميان عرفا و فلاسفه ذوقي دنياي اسلام است و به عبارت ديگر، يک معنا به زبانهاي مختلف و با شيوه هايي متفاوت در گستره اي پهناور از شرح و تحشيه و تعليقه رخ بر آورده است و در بخش بعد که وحدت شهود در عرفان اسلامي را به بحث مي نشينيم اين گستردگي خود را بيشتر مي نماياند.

دفتر دوم اين کتاب به آراي حکيمان مسلمان در وصف و ذکر عالم خيال و سپس جلوه هاي نور و قدر (هندسه و رياضيات قدسي) در هنر و معماري اسلامي مي پردازد.

نگارنده قبل از بحث پيرامون وحدت شهود بر بيان يک نکته تاکيد مي کند و آن اينکه در تصوف اسلامي و هر عرفان ديگري، نه وحدت وجوديان، مطلق وحدت وجودي اند و نه وحدت شهوديان، مطلق وحدت شهودي، هر کدام به عناويني که بيشتر مفسران و مشرحان بدانها مي دهند، مشهور مي شوند اما در بطن و ذات اعتقادشان وحدت وجود با وحدت شهود پيوندي ناگسستني دارد و اصولاً رسيدن به وحدت وجود بي ادراک وحدت شهود ممکن نيست.

در فصل وحدت شهود ابتدا به زندگي، عقايد و آثار و آراء شيخ علاء الدوله سمناني در خصوص فلسفه و حکمت پرداخته مي شود در اين راستا آمده است: همچون فلاسفه و حکما، سمناني نيز به تقسيم وجود مي پردازد: وجود باري تعالي که ازلي و ابدي و وجود بخش است، وجود ممکنات که از فيض ايجاد او موجود شده اند و وجود لفظي که البته به حقيقت، وجود نيست «بلکه به لفظ و کاغذ وجود لفظي دارد» از ديدگاه سمناني ميان صفات ذاتي و صفات فعلي و فعل حق تفاوت وجود دارد بدين معنا که هر کس که موصوف به صفات ذاتي و فعلي باشد (خداوند) چون مي خواهد فعلي اظهار کند تجلي مي کند و اين تجلي است که فعل حق را اظهار مي کند.

نيز در ادامه به تجلي، به عنوان نسبت ميان حق و خلق در عرفان سمناني پرداخته شده است: از ديدگاه وي، نسبت ميان حق , خلق و تجلي است بدين معنا که خداوند داراي يگانگي صفات و ذات است و چنانچه اين يگانه ذات و صفات بخواهد فعلي اظهار کند مي بايد تجلي فرمايد.

به باور نگارنده مبناي اين اعتقاد سمناني همچون ابن عربي حديث مشهور «کنت کنتراً محفياً» است. سمناني بر اين حديث سه ساحت متصور مي شود: ساحت اول که از ديدگاه او خبر دادن است از ذات و ساحت دوم «احببت عن اعرف» که نمايانگر تجلي احدي است اين تجلي احدي از ديدگاه او نشان دهنده ارادت حق است و منظور از ارادت، دوام ادراک حضرت حق است در اظهار کردن علم خود آن گاه که لايق ظهور است و ساحت آخر«خلقت الخلق» است که بيانگر صفت واحدي، تخليق و يا صفات فعلي است. موجود گشتن خلايق در اين تجلي صفات فعلي است که رخ مي دهد. مبناي اين سه ساحت او کاملاً ذوقي است زيرا در ساحت اول«کنت» را از ريشه «کون» مي گيرد که مصدر است و يک نقطه دارد. «احببت» را از احباب مي گيرد که دو نقطه دارد و «خلقت» را از مصدر «خلق» که سه نقطه دارد. خلقت، مبناي ساحت سوم يا تجلي صفت فعلي خداوند است بنابراين از ديدگاه سمناني، خلق حق، به تجلي اوست. در وحدت وجودي، محور وجود است که به وجود مطلق، مقيد و محدود تقسيم مي شود اما در وحدت شهود وجود مطلقاًّ واحد است بقيه همه ظلاند و حتي ظل نيز نيستند.

همينطور در خصوص وحدت شهودي، قسمتي از نظريه شيخ احمد سرهندي را مرور مي کنيم: بر اساس طريقت پيشنهادي شيخ احمد، سالک ابتدا سلوک را به نهايت مي رساند0(و اين سير آفاقي است) و سپس جذبه را (و اين نهايت سير النفسي است). سلوک را اراده سالک پيش برده و وصال را اراده جاذب (با جذبه) محقق مي سازد و چون سالک سير آفاق و انفس خود را تمام کرد ديگر نه سلوک است و نه جذبه و اين معني فراخور فهم هر مجذوب سالک و سالک مجذوب نيست. سالک در اين طريق هرگز به انتهاي سير انفسي نرسد حتي اگر بالفرض عمر ابدي يابد.

سالکي که شيخ احمد به او اعتقاد دارد سالکي است که به عنايت بي غايت خداوندي، جانش به محبت عظيم حق شعله ورگشته و چنان اين محبت در جان و دل قوت و غلبه مي يابد که محبت هر چه غير اوست رو به زوال مي گذارد . نهايت سيراين سالک به اطاعت محبوب به رعايت کامل شريعت مي انجامد و کمال شريعت نيز منوط به علم و عمل و اخلاص است که نصيب مخلصان مي شود و نه مخلصان. بدين ترتيب سالک طريقت شيخ احمد نيازي ندارد به «سير در آفاق که صفاي قلب خود را در مرآت مثال معلوم سازد و آن صفا را به صورت رنگ سرح ببيند.» بلکه خود بايد در سير انفسي و در وجدان خويش، به فراست صفا حاصل کند و ببيند پس سير اين سالک نه در آفاق که در جان خويش است (وحدت شهود).

بنابر قول نگارنده، هنر اسلامي در پيدايي و تکوين خود وامدار مفاهيمي چون تجلي، ظهور، نور، آب، آيينه، خيال، مثال، اعيان ثابته، انسان کامل، رنگ، مراتب نور و وجود در عالم ظهور وتزکيه دل به عنوان مجلاي کامل حقيقت سرمدي است. بخش اول اين رساله در پي تصوير گري اين معاني روح بخش و هويت بخش هنر اسلامي بود. بحث دوم حديث نور است و ظهور، روايت عالم مثال و عرصه خيال، تجلي مراتب وجود در آينيه شهود، شهود هنرمنداني که مصوّر و مکرّر رد پاي يار برگستره جانند. بخش عرفان، بخش تبيين نزول نور وجود بود در قوس نزول عرفان و بخش هنر، بخش عروج دوباره نور است در قوس صعود کشف و شهود سالکي به نام هنرمند. هنرمند در متن اين تمدن به باز آفريني مکر خلقي مي نشيند که در عالم ظهور در پي يافتن مجدد خويش است.

در ادامه اين بحث در دفتر دوم قوه خيال و عالم مثال، بازگشتگاه صورتجريدي هنر اسلامي در ذيل مباحثي چون، بنيان شناسي عالم خيال در قرآن، قوه خيال و عالم مثال در فلسفه اسلامي، خيال در حکمت امام محمد غزالي، شيخ اشراق، ابن عربي و خيال و زيبايي در انديشه و آراي صدرالدين شيرازي مطرح مي گردد.

به نقل از کتاب حاضر نمي توان به صورت قطع و يقين تعيين نمود اعتقاد به عالم مثال يا عالم صور و خيال و نيز بروز تعابيري چون اقليم هشتم يا جابلقا و جابلسا در چه زماني در تمدن اسلامي رخ نمود، اما به يقين مي توان از تأثير آيات قرآن و نيز برخي روايات حضرت رسول اکرم (ص) و حتي در مواردي ائمه شيعه (ع) در ظهور انديشه عوالم فراتر از عالم ماده و نيز مراتب آن سخن گفت. در قران کريم که بدون شک بزرگترين منبع الهام عرفا و حکماي اسلامي در شرح و بسط مفاهيم حکمي و عرفاني و نيز تشريح عوالم فراتر از عالم ماده مراتب آن بوده، صورتگري حق در آياتي چون آيه 24 سوره حشر که خداوند خود را مصور مي خواند و نيز در آياتي که خداوند خود را صورت بخش انسانها مي داند و ظهوري بارز دارد.

نيز آمده است: آيه 126 سوره بقره اشاره به امامت ابراهيم دارد. اين امامت از ديد گاه مفسران مسلمان، امامتي خاص، و نه زمامداري صوري است که مستقيماً با معني هدايت باطني که در قرآن «هدايت به امر» طبق آيه «يهدون بامزيا» ناميده مي شود، ارتباط دارد.

هم چنين درادامه نگارنده به خيال در حکمت امام محمد غزالي اشاره کرده مي نويسد: امام محمد غزالي که او را يکي از بزرگ ترين متفکران جهان اسلام مي شناسند و از نظر تاريخي بين ابن سينا و ابن عربي قرار دارد، نفس را نردبان عروج به معرفت حق تعالي مي داند و انسان را موجودي بينابيني که به صورت خدا آفريده شده است و از يک سو صاحب نفسي است که ريشه در عالم اعلي داشته و از ديگر سو واجد جسمي است که ريشه در عالم سفلي دارد. غزالي به رغم تلاش گسترده خود در فاصله گرفتن از آراي فلاسفه و نزديک شدن به قرآن، در مورد مراتب عالم و نيز انواع سه گانه نفس، به آراي نو افلاطونيان و فلاسفه مسلمان (به ويژه ابن سينا) نزديک شده است. وي معتقد است اول چيزي که از واحد صادر شد عقل و پس از آن نفس بود و پس از نفس جسم. به همين ترتيب غزالي براي عالم سه مرتبه قائل است: عالم ملکوت، عالم جبروت و عالم ملک و شهادت.«عالم ملکوت را خدا به امر ازلي خود آفريده و آن زيادت و نقصان نپذيرد و عالم جبروت ميان اين دو عالم است به نحوي که از يک جهت به عالم ملک و شهادت (يعني عالم محسوسات) وابسته است و از جهت ديگر به عالم ملکوت.»

فصل بعدي در خصوص نور (تجلي رنگ و نور در نگارگري ايراني و معماري اسلامي) است که ذيل مواردي نظير نور در آيينه ي مذاهب، فانوس خيال در انديشه و آراي امام محمد غزالي، تجلي نور در نگارگري ايراني_ اسلامي، تجلي رنگ در هنر اسلامي، رنگ در انديشه نجم الدين کبري، رنگ در انديشه عرفاني نجم رازي و در انديشه عرفاني علاء الدوله سمناني و نيز در المناظر ابن هيسم و معماري اسلامي، مطرح مي شود.

در ابتداي اين بحث نگارنده ضمن بررسي سيرمنطقي بحث از عالم خيال به عنوان منشأ و بازگشتگاه صورتجريدي مطرح درهنر اسلامي و اين که دو معنا اين سير منطقي را به سوي مبحث بساير بلند نور مي کشاند به نور و نيز نور و رنگ در موضوعات مذکور مي پردازد.

يکي از معاني ذکر شده همانندي بسيار عميق و ناگسستني مفهوم نور و وجود در عرفان اسلامي و مثبت و مؤيد اين است که جريان وجود از سوي وجود مطلق متعال، به صورت نور جلوه نموده و هر جا که نشان از «وجودي» هست به حقيقت، نوري است از انوار مشرقيه حضرت باري تعالي و معناي دوم اينکه اتفاق حکماي اسلامي بر اين معناست که صور عالم مثال همه از جنس نورند و به يک عبارت حکيم و عارف و هنرمند در سير صعودي و عروج عرفاني خويش، با پيراسته شدن از ماده و بُعد، ورود به قلمرو «نوري» را تجربه مي کند، قلمرويي که صور منفصل از ابعاد مادي در آن حضور و ظهور دارند.

به نقل از اثر حاضر، شيخ اشراق نيز چون حکماي پيش از خود به نسبت ذاتي ميان نور و عقل معتقد است، وي با استناد به انديشه هاي افلاطون، مبدع کل و همچنين عالم عقل را، نور مي داند: گفتار صريح افلاطون و اصحاب اوست که نور محض عبارت از عالم عقل بود. شاهد مثال او در باب وحدت عقل و نور، آيه ي «الله نور السموات و الارض» است و نيز همان حديث حُجب نوري که غزالي در فصل آخر اثر خود در «مشکوه الانوار» در مورد آن بحث کرده است . . .

در ادامه ودر بحث تجلي رنگ در هنر اسلامي نويسنده ضمن تاکيد براي ايت نکته که تجلي معنا در يک اثر هنري، الزاماً به معناي نسبت ذاتي آن معنا با اثر نيست مي نويسد: در نگارگري ايراني اعتقاد بر اين است که اين هنر، نسبتي ذاتي با معنا يافته و زبان و فرم خود را از همان معنا اخذ کرده است و اين نظريه دليلي ساده دارد، فرم و رنگ در اين هنر به واقعيت هاي عالم برون وفادار نيستند، کوه و دشت در اين تماشاگه راز، رنگ هايي متفاوت با عالم واقعي دارند. پرسپکتيو در اين آثار همچون نگارگري چيني عمودي است نه عمقي و به سان جريان نور در ظهور شعاع هايي عمودي از آسمان، جريان يافتن معنايي از عالم عرش به دنياي فرش را روايت مي کند و نيز گاهي را که از عالم فرش به بي نهايت عرش بالا مي برد. رنگ در اين نگارگري با عدم تبعيت از اصل انطباق با واقع، روايتگر عالمي ديگر و جهاني فراتر مي شود. همچون کوه که دردنياي واقع، رنگي سرد و زمخت دارد اما در نگارگري ايراني جامه ي رنگين آبي به تن مي کند تا نمادي باشد از صفات انفعالي، انقباضي و انعقادي.

نکته ديگر در اين باره اينکه رنگ هاي غالب درنگارگري ايراني، انواع رنگ سبز است و آبي به همراه رنگ هايي چون سرخ، زرد، خاکي و لاجوردي. . .

نويسنده در ادامه اين مبحث و در بحث رنگ و نور در معماري اسلامي ضمن اشاره به اين نکته که به دليل وسعت گسترده اين معنا در عرفان و هنر اسلامي ما تنها به دوشق از شقوق هنر اسلامي يعني نگارگي و معماري سخن مي گوييم مي نويسد، در اين رابطه الزاماً مي بايست از مسجد شروع کرد زيرا از يک سو خانه خداست و همين معنا خود ترکيبي از کالبد (خانه) و معنا (خدا) است، و از ديگر سو کاملترين نماد معماري اسلامي است.

بر اين اساس آمده است: معماري در اسلام با مسجد آغاز مي شود زيرا اولاً قرآن معماري مسجد را صفت مؤمنان به خداو قيامت و نيز نماز گزاران و زکات دهندگان مي داند ثانياً مسجد تمامي کار کردهاي معماري را يکجا در خود داشت . . .  معماري مسجد از همان بنياد، مساوات خواه، بت شکن، درونگرا و بالاتر از همه، در تمام وجودش عميقاً مذهبي است.

محوري ترين بخش درمعماري مسجد، محراب است، اين واژه در لغت به معناي محل جنگ و جهاد است و از ديدگاه راغب اصفهاني درالمفردات: «محراب مسجد را از آن رو محراب گويند که محل جنگ با شيطان و هواي نفس است.» از نظر فني و نظري محراب نمايانگر قلب مسجد و موقعيت ديوار سمت قبله است.

به نقل از اثر حاضر، رنگ در جهان محسوس، همنشين بي بديل نور است و بلکه صورت متکثر نور واحد، زيرا تجزيه که يک امر کاملاًّ مادي و مربوط به عالم مرکبات است تجسم طيف هاي نوري را به صورت رنگ سبب مي شود بدين ترتيب رنگ با تجزيه نور شکل گرفته و نمادين ترين تمثيل تجلي کثرت در وحدت را نمودار مي سازد زيرا از يک سو رنگ همان نور است (وحدت) و از ديگر سو نور بنا به تجزيه، تجليات مختلف و متلوني مي يابد (کثرت). به ديگر سخن ذات متعالي، مجرد و بي رنگ نور که خود نماد کامل وحدت است با رنگ تجسم يافته و تجلي رنگارنگ بي رنگي مي شود.

به باور نويسنده، هنر اسلامي متأثر از عرفاني شکل گرفت که از يک سو بنا به شرافت واقعيت در تصوير گري خود، آن را نفي نمي کند اما از سوي ديگر در متن واقعيت نيز نمي ماند بلکه راهي مي جويد تا حقيقت واقعيت و باطن ظاهر را کشف کند راهي که جز با اشراف و مکاشفه و شهود نمي توان بدان دست يافت به همين دليل است که بسياري از آثار هنري اسلامي امضا ندارد. و آن آثاري که امضا دارد نيز صفت هنرمند را الحقير، المذّنب، الفقير ... ذکر مي کنند. هنرمند اسلامي يک سالک است سالکي که به کشف آمده است. هنر، تجلي شهود او و دريافت هاي مستقيم او در مواجهه با عالم حقايق يا اعيان ثابته است.

ورود به بطن و متن هنري که نه مي توان آن را به تمامي، انتزاعي مجرد دانست و نه به تمامي تقليد و تشبيه، نظري تازه و منظري تازه تر را طلب مي کند نگاهي تأويلي و تحليلي که رجوع کند به اول و آغاز يک اثر، همان «اقليم هشتم» يا به تعبير سهروردي «ناکجا آبادي» که اين آثار از آنجا ريشه گرفته و آغاز گشته اند هنر اسلامي نه هنر تشبيه است نه تنزيه، بلکه چيزي است ميان اين دو، زيرا نقش و نگارش نه به تمامي به امثال و ضور عالم عين مي ماند و نه به تنهايي منفصل مطلق از آن. معنايي که شايد بتوان آن را در تبارشناسي اقليم هشتم يا ساحت «حضرت خيال» در عوالم برتر از عالم عين، يا همان که به تعبير قونوي جامع جوهر نوراني و روحاني در حوار قالب جسماني است، دريافت. اما اين عالم خيال انگيز به وصف و بيان نيايد مگر به طي منازل و سير مراحل، مراحل و منازلي که بنيان آنها بر وحدت شهود است در تفسير وحدت نور وجود.

 

 

 

 

چهارشنبه 25 اسفند 1389 - 14:37


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری