سه‌شنبه 6 تير 1396 - 16:53
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

نقد و تحليل

 

حجت الاسلام عزيز صابر
مسئول دارالقرآن الكريم اداره كل تبليغات اسلامي استان اردبيل

 

عدالت و آزادي

 

چکيده

اصل عدالت، از مقياس‌هاي اسلام است که بايد ديد چه چيز بر او منطبق مي‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. مفهوم عدالت، مفهومي فراديني است و حتّي مقياسي براي دين است.  بدين معني که تنها، چيزي را مي‌توان در دين پذيرفت که عادلانه باشد. معني عدالت عبارتست از اعطاي حق به ذي‌حق يا عدم تجاوز به حق ذي‌حق.

آثار و نوشته­هاي دانش­مندان غربي مربوط به آزادي و عدالت، آکنده از معاني متعدد هستند و به گفتۀ آيزايا برلين دويست تعريف در اين باره تاکنون مطرح شده است. هابز در (لوياتان)، آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي­داند. هم چنان که لاک آن را قدرتي مي­داند که انسان براي انجام يا احتراز از عملي خاص داراست. از نظر کانت، آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است. در فلسفۀ سياسي غرب، مفهوم آزادي، هم در مورد رابطه ميان آدميان (شهروند و حاکم) و هم در مورد شرايط کلّي زندگي سياسي به کار رفته است. دو ديدگاه کلّي ابزاروار و اندام­وار دولت هم دربارۀ معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده­اند.

در زبان سياسي اسلامي براي آزادي از واژۀ «حريت» استفاده مي­شود که در نقطه مقابل عبوديتِ غير خدا قرار دارد و در دو معنا به کار مي رود: يکي در معناي رهايي از هر آمريت دنيايي و ديگري رهايي از تمنيات دروني براي وسوسه­هاي مادّي. با تکيه بر آراي انديش­مندان اسلامي مشخص مي­گردد که بين عدالت و آزادي، تناقض و واگرايي وجود ندارد و عدالت، تنها حدود آزادي را بر مبناي شريعت الهي و منابع آن تحديد مي­نمايد و وظيفۀ تأمين و استيفاي متعادل آن را براي همۀ افراد برعهده دارد. پس اين دو مفهوم نه تنها متنافي­الاجزاء نيستند بلکه مکمل و متمم يکديگرند.

مقدمه

در نگاه نخستين به مفاهيم آزادى و عدالت، ارتباط و هماهنگى خاصّى ميان اين دو مفهوم نمى‏يابيم و آن­چه را از اين دو مفهوم دريافت مى‏كنيم، دو گانگى و تا حدّى بيگانگى است.

ليكن پس از بررسى اين دو حقيقت و دريافت واقعيت آن­ها، هيچ­گونه بيگانگى را در اين دو مفهوم درك نمى‏كنيم و درمى‏يابيم كه وابستگى ميان آن­ها به اندازه‏اى است كه هر كدام با نبود ديگرى، تحقق نيافته و به وجود نمى‏آيد؛ آزادى از عدالت ‏سرچشمه مى‏گيرد و عدالت در پناه آزادى اجرا مى‏گردد و در نتيجه، پيدايش يكى از آن­ها بدون ديگرى امكان ندارد.

 

مفهوم آزادي

آزادى از مفاهيم بسيار روشنى است كه هر كس آن را مى‏شناسد و نيازى به مراجعه به كتاب­هاى لغت و آوردن شواهد و نمونه‏ها از نثر و شعر و محاورات مردم و اهل سخن ندارد.

اگر به كتاب لغت مراجعه كنيد، همان را مى‏بينيد كه از مردم كوچه و بازار مى‏شنويد و همگان در پرسش از اين مفهوم، پاسخ مى‏گويند: آزادى به معناى رهايى، در قيد و بند نبودن و با اراده و اختيار خود كارها را انجام دادن است و بر همين اساس، زمانى كه از امام خمينى(ره) درخواست مى‏شود، معناى آزادى را بيان كنند، در پاسخ چنين مى‏گويند: «آزادى يك مسئله‏اى نيست كه تعريف داشته باشد، مردم عقيده­شان آزاد است. كسى الزامشان نمى‏كند كه شما بايد حتماً اين عقيده را داشته باشيد. كسى الزام به شما نمى‏كند كه حتماً بايد اين راه را برويد. كسى الزام به شما نمى‏كند كه بايد اين را انتخاب كنيد. كسى الزامتان نمى‏كند كه در كجا مسكن داشته باشيد يا در آن­جا چه شغلى داشته باشيد. آزادى يك چيز واضحى است‏».

عنوان آزادى در هر جايى به كار برده شود، نمى‏توان آن را به معناى رهايى از هر قيد و بندى تلقّى كرد؛ بلكه بايد گفت كه اين كلمه در برابر چه قيد و بندى منظور شده است. اگر در كلام خدا و يا در سخن پيامبر خدا(ص) و يا يكى از امامان معصوم(ع) و يا يكى از بزرگان و انديش­مندان دينى و غير دينى، اين واژه آمده باشد، نمى‏توان آن را به معناى رها بودن از هر قيد و بند و تكليف و عادت و رسم استفاده كرد و مفهوم مطلق آن را به كار گرفت. اين سخن نه تنها در مورد خداپرستان و اهل اديان صادق است؛ بلكه در مورد انديش­مندانى كه عقيده به خدا و دين ندارند نيز چنين است و هيچ انديش­مندى هر چند خداپرست نباشد و دينى را در زندگانى خود انتخاب نكرده باشد، آزادى را رهايى مطلق و بى بندوبارى بى­حد و مرز ندانسته و گسترۀ مفهوم آزادى را هر چند وسيع تلقّى كند، در آخر براى آن حدّ و مرزى، هر چند كم و كوتاه در برخوردها، رفتارها، پوشيدن لباس و ديگر نيازها قرارداده است و در هيچ زمانى و هيچ ملّتى، آزادى مطلق و بى بندوبارى از هر حدّ و مرزى اراده نشده ‏است. هيچ آزادي­خواهى از آغاز آفرينش تا امروز پيدا نشده است كه بگويد انسان از حيوانات ديگر پست‏تر است و به هيچ­گونه عادت و رسمى براى زندگانى نياز ندارد و مى‏تواند در رهايى بى­حدّ و مرزى زندگى كند.

پس در هر موردى كه واژۀ آزادى به كار گرفته شده است، بايد گفت كه اين واژه در برابر چه مفهوم مخالفى از آزادى به كار گرفته شده است و رهايى از كدام قيد مقصود بوده است.

 

مفهوم عدالت

راغب اصفهانى در مفردات، عدل و عدالت را به معناى مساوات قرار داده و گفته است: «عدل، تقسيم كردن به طور مساوى است و بر اين اساس، روايت ‏شده است كه آسمان و زمين بر پايۀ عدالت‏ برقرار شده است، براى آگاهى دادن به اينكه اگر يك ركن از چهار ركن جهان بر ديگرى بيش­تر و يا كم­تر باشد، بر مقتضاى حكمت جهان با نظم نخواهد بود.»

ابن منظور در لسان العرب نيز عدل را به معناى تساوى ميان دو چيز معنا كرده است.

شيخ طوسى در معناى آن چنين مى‏گويد: «العداله فى اللغه ان يكون الانسان متعادل الاحوال متساويا.» (عدالت در لغت، به معناى اين است كه انسان احوال متعادل و متساوى داشته باشد) و علامه طباطبايى آن را چنين معنا كرده است: «هى اعطاء كل ذيحق من القوى حقه و وضعه فى موضعه الذى ينبغى له.» (عدالت، اين است كه هر صاحب حقى از نيروها را به حقش برسانى و آن را در جايگاه مناسب خويش قرار دهى) و اين معنا، با معناى لغوى عدالت كه تساوى است، منافات ندارد؛ زيرا مقصود از تساوى، تقسيم به طور متساوى نيست كه به هر يك مقدارى مخصوص برسد و همه به يك اندازه بهره‏مند شوند؛ بلكه مقصود، رعايت تناسب و اعتدال است؛ يعنى هر چيزى را مناسب با وضع خود رعايت كردن و به طور شايسته به كار گرفتن. از ارسطو نيز براى عدالت همين معنا نقل شده است: «عدالت، به معناى خاص كلمه، برابر داشتن اشخاص و اشياء است. هدف عدالت هميشه تأمين تساوى رياضى نيست، مهم اين است كه ميان سود و زيان و تكاليف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعايت ‏شود. پس در تعريف عدالت مى‏توان گفت؛ فضيلتى است كه به موجب آن، بايد به هر كس، آن­چه را كه حق اوست، داد.»

از پيشوايان راستين و امامان دين نيز عدالت ‏به همين معنا نقل شده است: امام هفتم، موسى ‏ابن جعفر(ع) فرمودند: «خداوند هيچ گونه مالى را رها نكرده؛ بلكه آن را قسمت كرده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. اگر عدالت در ميان مردم برقرار شود، خواص و عوام، فقرا و مساكين و همۀ قشرهاى مردم، بى­نياز خواهند شد.»

 اصل عدالت، از مقياس‌هاي اسلام است که بايد ديد چه چيز بر او منطبق مي‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه اين است که آن­چه دين گفت عدل است. بلکه آن چه عدل است، دين مي‌گويد. اين است معني مقياس بودن عدالت براي دين. پس بايد بحث کرد که آيا دين، مقياس عدالت است يا عدالت مقياس دين. مقدّسي (مقدّس بودن) اقتضا مي‌کند که بگوييم دين مقياس عدالت است، اما حقيقت اين طور نيست.

مفهوم عدالت، مفهومي فراديني است و حتي مقياسي براي دين است. بدين معني که تنها، چيزي را مي‌توان در دين پذيرفت که عادلانه باشد. اين نظر در مقابل برداشتي ديگر قرار مي‌گيرد که دين را معيار عدالت مي‌داند. چنان­چه بپذيريم که «آن­چه عدل است، دين مي‌گويد»، در آن صورت نسخه‌اي در دست خواهد بود که هرچيز غيرعادلانه‌اي را غيرديني بدانيم. در واقع با چنين رويکردي، هيچ‌کس نخواهد توانست که به نام دين، ‌ستمي روا دارد يا حقي را پايمال کند.

اما معني عدالت عبارتست از اعطاي حق به ذي‌حق يا عدم تجاوز به حق ذي‌حق. با ورود مفهوم حق، آزادي نيز به عنوان يکي از پايه‌هاي عدالت مطرح مي‌شود.

حقيقت اين است که آزادي و مساوات را نمي‌توان حق فرض کرد. تعريف حق در مورد اين­ها صادق نيست، بلکه اين­ها حداکثر اموري هستند که نمي‌شود تکليفي وضع کرد که آن­ها ممنوع­اند، نظير ممنوعيت از نفس کشيدن، يعني آن قدر براي بشر ارزش دارند که نمي‌شود آن­ها را از  انسان ممنوع ساخت. علت اينکه در فقه اسلامي در ميان حقوق، نامي از حق آزادي نيست، اين نيست که اسلام به حق آزادي معتقد نيست، بلکه آزادي را فوق حق مي‌داند. پس اعتراض نشود که چرا آزادي جزء حقوق اوليه در اسلام نام برده نشده است.

به همين دليل است که يکي از اصول و ارکان ايدئولوژي اسلامي، اصل مساوات و نفي تبعيض است. از نظر اسلام، انسان­ها به حسب گوهر و ذات برابرند. مردم از اين نظر دوگونه يا چندگونه آفريده نشده‌اند. رنگ، خون، نژاد و قوميت، ملاک برتري و تفوق نيست. سيد قريشي و سياه حبشي برابرند. آزادي، دموکراسي و عدالت در اسلام، زادۀ برابري و مساوات انسان‌هاست.

شهيد مطهري، عدالت را برون­ديني مي‌داند و به همين دليل است که بر آزادي به عنوان يکي از ارکان عدالت، نمي‌توان از سوي دين محدوديتي قرار داد. در واقع اگر انساني به علت ايمانش، بر آزادي مطلق خود بند مي‌نهد، اين انتخابي است که او به صورتي آزادانه انجام مي‌دهد و همين انتخاب آزادانه است که کار او را با ارزش مي‌کند. اگر نه محدوديتي که از سر اجبار باشد، هيچ‌گونه فضيلتي به همراه نخواهد داشت. شهيد مطهري در توضيح آيۀ شريفۀ "لا اکره في‌الدين، قد تبين الرشد من الغي" مي‌نويسد: «دين و ايمان، اجباري نيست، راه واضح است من فقط از شما تفکر مي‌خواهم. اساساً ايماني که اسلام مي‌خواهد، قابل اجبار کردن نيست. از چيزهايي که طبعاً زوربردار نيست و چون زوربردار نيست، موضوع اجبار در آن منتفي است، ايمان است».

اين نکتۀ مهم که شهيد مطهري عدالت و آزادي را هم‌نشين يکديگر مي‌داند، در موارد متعددي پي­گيري شده است. از آن جمله اينکه ايشان تأکيد مي‌کند «از آن­جا که ماهيت اين انقلاب، ماهيتي عدالت‌خواهانه بوده است، وظيفۀ حتمي همگي ما اين است که به آزادي‌ها، به معناي واقعي کلمه احترام بگذاريم، زيرا اگر بنا شود حکومت جمهوري اسلامي، زمينۀ اختناق را به وجود بياورد، قطعاً شکست خواهد خورد. اسلام، دين آزادي است. ديني که مروّج آزادي براي همه افراد جامعه است. اسلام مي‌گويد دين­داري اگر از روي اجبار باشد، ديگر دين­داري نيست. مي‌توان مردم را مجبور کرد که چيزي نگويند و کاري نکنند، اما نمي‌توان مردم را مجبور کرد که اين‌گونه يا آن­گونه فکر کنند. هرکس مي­بايد فکر و بيان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنين صورتي است که انقلاب اسلامي ما، راه صحيح پيروزي را ادامه خواهد داد».

 اتفاقاً تجربه‌هاي گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از يک نوع آزادي فکري، ولو از روي سوءنيت برخوردار بوده است، اين امر به ضرر اسلام تمام نشده است، بلکه در نهايت، به سود اسلام بوده است. اگر در جامعۀ ما محيط آزاد برخورد آرا و عقايد به وجود بيايد، به طوري که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف‌هايشان را مطرح کنند و ما هم در مقابل، آرا و نظريات خودمان را مطرح کنيم، تنها در چنين زمينۀ سالمي خواهد بود که اسلام هر چه بيش­تر رشد مي‌کند.

شهيد مطهري، پا را فراتر گذاشته و معتقد است که «هر مکتبي که به ايدئولوژي خود، ايمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد، ناچار بايد طرفدار آزادي انديشه و آزادي تفکر باشد و به عکس، هر مکتبي که ايمان و اعتقادي به خود ندارد، جلو آزادي انديشه و آزادي تفکر را مي‌گيرد. اين‌گونه مکاتب ناچارند مردم را در يک محدودۀ فکري نگه­دارند و از رشد افکارشان جلوگيري کنند».

از نظر شهيد مطهري هدف دين، رشد و کمال انسان‌هاست و از آن­جا که اين هدف، جز با آزادي انسان محقق نمي‌شود، هيچ‌کس حق محدود کردن مردم را ندارد. شهيد مطهري استبداد را هم با همين منطق رد مي‌کند و مي‌نويسد: «در تاريخ فلسفۀ سياسي مي‌خوانيم؛ آن­گاه که مفاهيم اجتماعي و سياسي در غرب مطرح شد و مسئلۀ حقوق طبيعي و مخصوصاً حق مالکيت ملّي به ميان آمد و عده‌اي طرفدار استبداد سياسي شدند و براي تودۀ مردم در مقابل حکم­ران، حقّي قائل نشدند و تنها چيزي که براي مردم در مقابل حکم­ران قائل شدند، وظيفه و تکليف بود، اين عده در استدلال‌هاي خود براي اينکه پشتوانه‌اي براي نظريات سياسي استبدادمآبانه خود پيدا کنند، به مسئلۀ خدا چسبيدند و مدعي شدند که حکم­ران در مقابل مردم مسئول نيست، بلکه او فقط در مقابل خدا مسئول است، ولي مردم در مقابل حکم­ران مسئولند و وظيفه دارند. مردم حق ندارند حکم­ران را بازخواست کنند که چرا چنين و چنان کردي و يا براي او وظيفه معين کنند که چنين و چنان کن. فقط خداست که مي‌تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد». وي اين انديشه را يکي از اصلي‌ترين دلايل گريز مردم از دين دانسته و مي‌نويسد: «از نظر فلسفۀ اجتماعي اسلامي، نه تنها نتيجۀ اعتقاد به خدا، پذيرش حکومت مطلقه افراد نيست و حاکم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلکه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مي‌سازد و افراد را ذي‌حق مي‌کند». ايشان در جاي ديگر، يادآور مي‌شود که؛ درست در مرحله‌اي که استبدادها و اختلاف‌ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنۀ اين انديشه بودند که حاکميت از آن مردم است، از طرف کليسا يا طرفداران کليسا و يا با اتکا به افکار کليسا، اين فکر عرضه شد که مردم در زمينۀ حکومت، فقط تکليف و وظيفه دارند و نه حق. همين کافي بود که تشنگان آزادي و دموکراسي را برضد کليسا و بلکه بر ضد دين و خدا به طور کلّي برانگيزد».

شهيد مطهري معتقد است که «همۀ حقوق بر مي‌گردد به تکامل و عدالت» که از نگاه ايشان، دادن حق به صاحب حق و يا عدم تجاوز به حق صاحب حق است، و اين در واقع زمينه‌اي است براي تکامل انسان و چون هدف دين، تکامل انسان است و اين تکامل تنها با انتخاب آزادانه اوست که محقق مي‌شود، در اسلام، هيچ منطقۀ ممنوعه‌اي وجود ندارد. آزادي نه هديه‌اي از طرف حکم­رانان بلکه حقي تکويني از جانب خداوند است که راه رسيدن به تکامل آدمي، از ميان آن مي‌گذرد و بستن اين راه هرگز عادلانه نخواهد بود.

 

ارتباط آزادى با عدالت

آزادى فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، قضايى، جزايى و آزادى در تمام انواع و بخش­ها از عدالت‏ سرچشمه مى‏گيرد. عدالت است كه فرد را آزاد ساخته و به افراد اجتماع در روابط و مناسباتى كه با هم دارند، آزادى داده و نيز عدالت است كه در سياست، اقتصاد، قضا، انديشه و ديگر كارها، به انسان آزادى بخشيده است. در طول تاريخ، هرگاه انسان­ها از آزادى محروم شده‏اند، از بى­عدالتى بوده است. به زندان رفتن آزادي­خواهان و آواره شدن آن­ها از وطن و كشته شدن مردان خدا از امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ تا افراد عادى، همه از بى­عدالتى حاكمان و زمام­داران خودسر بوده است.

خداوند، عادل است و از عدالت ‏خود، انسان را آزاد آفريده و به انسان آزادى داده و اراده و اختيار را در نهاد او قرار داده است. از عدالت ‏خدا است كه نظام آفرينش منظم شده و هر پديده‏اى در آفرينش خدا، در جاى مناسب خود قرار گرفته و بر اين اساس، از هماهنگى و يگانگى و نظمى كه در پديده‏هاى جهان است، عدالت‏ خدا به اثبات مى‏رسد و يگانه بودن او، ثابت مى‏گردد.

عدالت خدا، نظام تشريعى را در قالب يك قانون و قاعده در آورده است و مجاز بودن هر كارى بايد هماهنگ با وجود مصلحتى باشد كه در آن است و ممنوع بودن هر كار، بايد هماهنگ با وجود مفسده‏اى باشد كه در آن كار است. عدالت ‏خداوند، براى هر فردى حقّى را آفريده است و اين حق، گاهى مساوات و برابرى با ديگران را مى‏طلبد و گاهى تفاوت را، تساوى همگان در برابر قانون و اجراى آن و تفاوت در برابر متفاوت بودن افراد در كوشش و تلاش براى نزديك شدن به كمال و رحمت ‏خدا.

پياده كردن عدالت پيش از اجراى مسابقه و پس از پايان آن مثل هم نيست. عدالت مى‏گويد، آغاز مسابقه تمام افراد شركت­كننده در يك درجه هستند و همگان بايد از امكانات موجود به طور مساوى استفاده كنند وليكن پس از پايان مسابقه و روشن شدن تفاوت ميان افراد در استعدادها و كوشش­ها، بايد با هر فردى مطابق با درجۀ استعداد و كوشش او رفتار كرد و در تشويق و جايزه، بايد بين نفر اول با نفر دوم تفاوت قائل شد. به كارگيرى آزادى در مسابقه نيز هماهنگ با پياده ساختن عدالت در آن است. زندگى براى انسان­ها نيز ميدان مسابقه است. انسان­هايى كه به سر حدّ عقل و تميز مى‏رسند، به شركت در اين مسابقه دعوت شده‏اند و همگان از حقوق اولى و همگانى به طور متساوى برخوردار هستند و خداوند ابزار كار را به طور متساوى در اختيار آن­ها قرار داده و آن­ها را به تلاش و كوشش دعوت نموده است. اين دعوت از طرف خدا، به تعبيرهاى گوناگونى در قرآن کريم آمده است: «شتاب كنيد به سوى بخشش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن، آسمان­ها و زمين است كه براى پرهيزگاران آماده شده است.» 

«و پيشى گيريد بر يكديگر در كارهاى نيك‏». پس از پايان مسابقه، تفاوت مردم در تلاش كردن به سوى هدف مسابقه روشن مى‏شود و عدالت و آزادى در مسابقه مى‏گويد؛ به افراد جامعه نبايد با يك درجه نگاه كرد، و بر همين اساس گاهى از پيامبر ـ صلى‏الله عليه و آله ـ نقل شده كه فرمودند: «مردم با هم مساوى و برابرند، مانند دندانه‏هاى يك شانه‏» و يا فرمودند: «عرب هيچ گونه برترى بر عجم ندارد». اين، تساوى و برابرى افراد انسان است در دعوت الهى و به كارگيرى نعمت­هاى او و فرمان­برى از دستورات او. ليكن قرآن کريم مى‏فرمايد: «آيا كسانى را كه ايمان آورده‏اند و كار شايسته انجام داده‏اند، مانند كسانى قرار مى‏دهيم كه در زمين فساد مى‏كنند و آيا پرهيزگاران را مانند گنه­كاران قرار مى‏دهيم.»

پس آن تساوى و برابرى كه در روايات آمده است، نسبت‏ به قانون الهى و ابزار كار و حقوق همگانى است كه خداوند آن را به طور مساوى به تمام افراد بشر عنايت فرموده است و به اصطلاح، تساوى و برابرى پيش از اجراى مسابقه در ايمان و انجام كارهاى شايسته است و تفاوتى كه در آيه بيان شده است، نسبت‏ به پايان مسابقه ايمان و عمل صالح است كه برندگان در اين مسابقه و تلاش­گران در اين ميدان، با كسانى كه از كاروان عقب مانده و يا نخواسته‏اند تلاش كنند و يا در مسير مخالف در حركت ‏بوده‏اند، بايد تفاوت داشته باشند.

اين عدالت‏ خداوند است كه همه را از حقوق مساوى بهره‏مند مى‏سازد و همه را به مسابقه در ايمان و عمل صالح دعوت مى‏كند و در پايان كه مردم در تلاش با هم تفاوت داشتند، پاداش­ها نيز بايد تفاوت داشته باشد.

امام خمينى (قدس سره) در پيوندى كه عدالت و آزادى با يكديگر دارند، چنين مى‏گويد: «بايد جوانان روحانى و دانشگاهى، قسمتى از وقت را صرف كنند در شناخت اصول اسلام كه در رأس آن، توحيد و عدل و شناخت انبياى بزرگ [و] پايه­گذاران عدالت و آزادى است؛ از ابراهيم خليل تا رسول خاتم (صلى الله عليه و آله‏)» و نيز مى‏گويد: «جمهورى اسلامى، عدل اسلامى را مستقر مى‏كند و با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.»

 

ديدگاه­هاي غربيان دربارۀ آزادي و عدالت

آثار و نوشته­هاي مربوط به اين موضوع، آکنده از معاني متعدد هستند و به گفتۀ آيزايا برلين، دويست تعريف در اين باره تاکنون مطرح شده است. هابز در لوياتان، آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي­داند. هم­چنان که لاک آن را قدرتي مي­داند که انسان براي انجام يا احتراز از عملي خاص داراست. از نظر کانت، آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است.

در فلسفۀ سياسي غرب، مفهوم آزادي هم در مورد رابطه ميان آدميان (شهروند و حاکم) و هم در مورد شرايط کلّي زندگي سياسي به کار رفته است. دو ديدگاه کلي ابزاروار و اندام وار دولت هم دربارۀ معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده­اند.

در ديدگاه ابزاروار دولت، آزادي به معناي فقدان اجبار و سلطۀ خارجي بر فرد تفسير مي­شود که همان مفهوم آزادي منفي است. اين مفهوم را به بهترين وجه مي­توان در رسالۀ آزادي جان استوارت ميل يافت. به گفتۀ وي، تنها آزادي که شايستگي اين نام را دارد اين است که هرکس به شيوۀ خاصّ خودش مصلحت خويش را دنبال کند، به شرطي که به مصالح ديگران آسيب نرساند. آزادي فرد غايت زندگي سياسي است و بايد از آزادي انديشه دفاع کرد، زيرا ذهن آدمي، مهم­ترين عامل دگرگوني و تکامل جامعه است. از نظر او، اعمال انسان به دو بخش؛ معطوف به خود و معطوف به ديگران تقسيم مي­شود و هيچ کس حق ندارد، در اعمال مورد اول ـ به غير از موارد استثنايي و در جهت منافع فرد ـ دخالت کند.

از سوي ديگر در انديشۀ افرادي مانند لاک که تعريف عدالت را در قرارداد اجتماعي معنا مي­کنند، قدرت سياسي براساس رضايت افراد آزاد و خردمند تأسيس شده است. بنابراين اطاعت از اين قدرت بايد در جهت حفظ و تقويت آزادي فرد صورت گيرد. پيوستن فرد آزاد به جمع يا دولت اختياري است، نه به اين معنا که وي مي­تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذيرد يا نپذيرد. حق عصيان در مقابل قدرت، يکي از جلوه­هاي اساسي آزادي در برداشت ابزاروار از دولت به شمار مي­رود. پس در انديشۀ لاک و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعي، رابطۀ عدالت و آزادي بدين­گونه است که انسان­ها مي­بايستي فارغ از هرگونه مانع و ارادۀ خودسرانۀ ديگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با هم­نوعان خود شرکت جويند و آن­چه را که آن­ها آزادانه به عنوان توافق خويش مورد قرارداد لحاظ مي­کنند، عادلانه است. رفتار اجتماعي و سياسي آزادانۀ افراد در پرتو توافق­هاي آزادانه و مورد پيمان آن­ها شکل مي­گيرد، و زندگي مدني که کمال انسان­ها در پرتو آن ميسّر مي­شود، اين گونه پديد آمده و استمرار مي­يابد.

اما در برداشت اندام­وار، آزادي به معناي پذيرش عقل يا ارادۀ کلّ جامعه و دولت تلقّي شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقي که مبتني بر ارادۀ عمومي است، به آزادي راستين دست مي­يابد. بنابراين آزادي نه در تبعيت از اغراض و اميال شخصي بلکه در تبعيت از ارادۀ اخلاقي جامعه تحقق مي­يابد. اين معنا از آزادي، شبيه معنايي است که از آزادي مثبت مطرح شده است.

در توضيح دو اصطلاح مشهور آزادي منفي و مثبت بايد گفت در حقيقت از زماني که آيزايا برلين سخنراني معروف خود را با عنوان «دو مفهوم آزادي» در آکسفورد ايراد کرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت، چهارچوب بحث دربارۀ آزادي، بر دو محور معناي مثبت و منفي آزادي ريخته شد. به گمان برلين، آزادي دو صورت دارد: يکي مفهوم منفي آزادي که مراد از آن، نبودِ محدوديت است و با حرف اضافه «از» مشخص مي­گردد؛ فرد از محدوديت رهاست و در راهي که پيش گرفته است کسي مزاحمتي برايش فراهم نمي­کند، مثلاً آزادي بيان و عقيده از اين نوع آزادي­اند. ديگري مفهوم مثبت آزادي است و مراد از آن، نبودِ مانع در راهي است که فرد در آن قدم برمي­دارد. حرف اضافه آزادي مثبت «براي» مي­باشد و فرد در راهي که پيش گرفته، از امکاناتي برخوردار است. تحصيلات رايگان در نظام­هاي آموزشي، عامل و نگهبان آزادي مثبت است و فرد به کمک آن، سطح دانش و بينش خود را ارتقا مي­دهد.

از اين ديدگاه، آزادي منفي، رهايي فرد از دخالت و اجبار خارجي است؛ يعني اين که فرد آن­ چه خود مي­خواهد، فارغ از دخالت ديگران انجام دهد، ولي آزادي مثبت در اين است که فرد آن چه را واقعاً و عقلاً بايد، انجام دهد. به اعتقاد برلين از لحاظ تاريخي، نظريۀ آزادي مثبت به پيدايش دولت اقتدارطلب منتهي شده و به نظريه­اي در باب قدرت تحول يافته است، زيرا نظام­هاي سياسي، خود و انديشه­شان را نماينده و مترادف عقلانيت دانسته و عملکرد جبارانه خويش را عقلاني، و در نتيجه مساوي با آزادي معنا نموده­اند. برلين با لحاظ تکثر و تنافر ارزش­ها و غايات انساني و براساس اين تکثر غايات و ارزش­ها، مفهوم منفي آزادي را که خواستار وجود حداقلي از آزادي دست­يافتني و نقض­ناپذير است، واقعي­تر و انساني­تر دانسته است.

اين در حالي است که فيلسوف معاصر انگليسي مکفرسون، ضمن متهم نمودن آزادي منفي به «فردگرايي سودجويانه»، مدافع آزادي مثبت است و عقيده دارد با از بين رفتن ندرت منابع، آزادي مثبت تحقق­پذير است و انسان نه به عنوان مجموعه­اي از اميال که به دنبال ارضا است، بلکه به عنوان مجموعه­اي از توانايي­ها، که در پي تحقق يافتن است، پديدار خواهد گرديد.

از سوي ديگر در بين فلاسفۀ سياسي معاصر، جان رالز از جمله کساني است که دربارۀ رابطۀ عدالت و آزادي، مباحث مبسوطي ارائه نموده و تلاش دارد تا اين دو مفهوم را هم­ساز نمايد. همان طور که قبلاً ذکر شد؛ آزادي از ديد وي شامل برابري و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادي سر برمي­آورد. نظريۀ عدالت وي به معناي انصاف، شامل دو اصل است که اصل اول و مقدّم آن، تصديق حق مساوي همگان براي برخورداري از آزادي­هاي اساسي است.

 

جدال عدالت و آزادي

مهم­ترين موضوع مشاجره و بحث­برانگيز در دموکراسي، برابري است و در همين مسئله ميان دموکراسي و ليبراليسم برخورد پيدا مي­شود. دموکراسي­هاي ضد ليبرالي بر برابري، بيش از آزادي تأکيد کرده­اند. بي­شک، ايجاد تعادل ميان برابري و آزادي که از آرمان­هاي اصلي فلسفۀ سياسي است، دقيق­ترين و دشوارترين غايت دموکراسي بوده است، تأکيد بر هريک از دو آرمان آزادي و عدالت، به ترتيب موجب دوري از دموکراسي و ليبراليسم مي­شود.

از ديرباز نويسندگان محافظه­کار، مانند: آلکسي دوتوکويل همواره نگران خطرهايي بوده­اند که گسترش برابري براي آزادي به وجود مي­آورد. او نگران گسترش اجتناب­ناپذير برابري در همۀ حوزه­هاي حيات بود و به ويژه برابري در قدرت و منابع آن را، که جوهر دموکراسي تلقّي مي­شود، براي آزادي، زيان­بار و موجب پيدايش استبداد اکثريت يا نظام­هاي استبدادي مبتني بر حمايت توده­اي مي­دانست.

از نظر دوتوکويل خطرهاي برابري يا به عبارت روشن­تر جامعه­اي مرکب از افراد مشابه و هم­گون (جامعۀ توده­اي)، براي آزادي از تهديدهاي آزادي براي برابري واقعي­تر و جدي­تر بود. بر طبق همين ديدگاه، لرداکتن در کتاب درس­هايي در باب آزادي مي­گويد در جريان انقلاب فرانسه، اشتياق حصول برابري، اميد نيل به آزادي را بر باد داد.

البته در سوي ديگر، نويسندگان راديکال­سوسياليست همواره بر خطر آزادي بر برابري تأکيد کرده­اند. در اين ديدگاه، آزادي به مفهومي که در عصر ليبراليسم مطرح مي­شد، در حقيقت چيزي بيش از آزادي تجارت و بازار آزاد نبود. به طور کلّي محافظه­کاران از مخاطرات برابري براي آزادي و راديکال­ها از خطرهاي آزادي براي برابري نگران بوده­اند. برخي انديش­مندان مانند: ماکس وبر وآيزايا برلين نيز از ديدگاهي فلسفي­تر معتقدند که ميان آزادي و برابري، ذاتاً تعارض وجود دارد.

به عبارت ديگر، اين تعارض صرفاً ناشي از ساخت جوامع امروز و توزيع نابرابر منابع اقتصادي نيست. در قرن بيستم بيش­تر ليبرال­هاي راست­گرا، مانند: فريدريش هايک، رابرت نازيک و ميلتون فريدمن برابري را مخلّ آزادي و با آن جمع­ناپذير مي­دانند و سخن گفتن از عدالت اجتماعي را در جامعۀ مرکب از افراد آزاد، موجب پيدايش قدرتي برتر و سلب آزادي­هاي انسان مي­شمارند. گروهي از انديش­مندان، برابري و آزادي را نوعي بازي حاصل جمع صفر مي­دانند. در اين معنا، برابري اجتماعي و آزادي فردي، به مثابه دو عامل متقابل انحصاري يا اختصاصي قلمداد مي­شود، بعد سوم حالت زير را مي­توان تصوّر کرد و ما بايد تصميم بگيريم که کدام از شقوق زير، از نظر ما مرجع است:

1. پاي­بندي حداکثر به برابري اجتماعي و پاي­بندي حداقل به آزادي فردي.

2. پاي­بندي حداکثر به آزادي فردي و پاي­بندي حداقل به برابري اجتماعي.

3. نوعي مبادله بين آن­ها.

برگزيدن و اجراي گزينۀ اول به معناي اقتصاد و جامعه­اي شديداً کنترل­شده است که خدمات رفاهي و سياست­هاي باز توزيعي پردامنه و نرخ­هاي مالياتي بالايي دارد. در گزينه و راه دوم، جامعه باز است با اقتصادي آزاد، خدمات رفاهي اندک و نرخ­هاي مالياتي بسيار پايين و حالت سوم حاکي از وجود نوعي از نظام­هاي رفاهي است که کم و کيف آن به نوع مبادله صورت گرفته بستگي دارد. در شکلي ديگر، بسياري از اعضاي جناح چپ مانند آر.اچ.تاوني (1880ـ1962) به نفع اين حالت استدلال و تبليغ مي­کنند. او مي­گويد: «جوامعي نابرابرند که افراد را از بخش اعظم آزادي خود محروم مي­کنند».

در يک جامعۀ سرمايه­داري، مردم مجبورند بيش­تر وقت خود را صرف تحصيل پول و تلاش براي گريز از فقر کنند و فرصت اندکي براي چيزهاي ديگر برايشان باقي مي­ماند. بنابراين، فقط يک جامعه برابر سوسياليستي است که آن چگونگي و تنوّعي را که نامساوات­خواهان به غلط از برکات جوامع سرمايه­داري مي­شمارند مي­تواند تحقق بخشد.

اين انديشه که برابري اجتماعي و آزادي فردي، يکديگر را متقابلاً تقويت مي­کنند، در دو نظريۀ عمده قابل پي­گيري است؛ اولي در غايت خود از آثار ژان ژاک روسو سرچشمه مي­گيرد. او مي­خواست بين مساواتي که طبيعت براي آدميان رقم زده است و عدم مساواتي که آن­ها خود خلق کرده­اند، آشتي دهد. وي اعتقاد داشت که بازگشت به وضعيت طبيعي غيرممکن است بنابراين، وظيفۀ ما، بازسازي جامعه به صورتي است که نهادهاي آن، ديگر ما را در اسارت نگاه ندارد. روسو به جامعه، نه به مثابه جمع افراد، بلکه به عنوان مظهر ارادۀ عمومي مي­نگريست؛ چيزي که از جمع اراده­هاي فردي فراتر است. بنابراين، در حالتي که دموکراسي­هاي انتخابي، اقتدار خود را بر رأي اکثريت متکي مي­دانند، روسو خواهان دموکراسي مستقيم بود؛ نظامي که در آن شهروندان خود را در قالب برتر ارادۀ عمومي، در خدمت جمع قرار مي­دهند، به اين ترتيب اعتبار خير عمومي در غايت امر از رضايت افراد، به تسليم آزادي خود سرچشمه مي­گيرد؛ اما اين تسليم به معناي نفي فرديت نيست، بلکه به معناي تحقق غايي آن است.

نظريۀ دوم، که برابري و آزادي را به مثابۀ يک بازي مجموع مثبت تلقي مي­کند، سرراست­تر است. در اين نظر، برابري اجتماعي و آزادي فردي، داراي رابطۀ متقابل و هدف­مند شناخته مي­شوند. از نظر رابطۀ متقابل مي­توان گفت که برابري اجتماعي، برانگيزندۀ آزادي است. در اين مسير، مردم به آگاهي مي­رسند و درمي­يابند که اگر مي­خواهند آزادي آن­ها افزون شود، شرط لازم آن استقرار برابري است.

 

آزادي از ديدگاه اسلام

اما آزادي از ديدگاه اسلام و ربط آن با عدالت، چگونه و به چه معناست؟ روزنتال در کتاب خويش دربارۀ ديدگاه­هاي مسلمانان دربارۀ آزادي، بياني مقارن با واقعيت در اين زمينه عرضه کرده است. به باور وي؛ «در زبان سياسي اسلامي براي آزادي از واژۀ حريت استفاده مي­شود که در نقطه مقابل عبوديتِ [غير خدا] قرار دارد و در دو معنا به کار مي رود: يکي در معناي رهايي از هر آمريت دنيايي و ديگري رهايي از تمنيات دروني براي وسوسه­هاي مادّي».

در آثار اسلام­شناسان معاصر نيز همين معنا از آزادي به خوبي مشهود است. به اعتقاد آن­ها با چنين فهمي از آزادي، همۀ انبيا(ع) پيام­دار آزادي بشر و معارض خودخواهي و خودکامگي بوده­اند. در آثار معصومين(ع) نيز پيام آزادي­خواهي موج مي­زند، هم چنان که علي(ع) در سندي گويا خطاب به فرزندش امام مجتبي(ع) مي­فرمايند: «بندۀ غير خدا مباش، زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است». با چنين نگرشي، تفاوت ديدگاه اسلام و مکاتب ديگر دربارۀ آزادي نمايان است.

آيت­الله جوادي آملي با استناد به آيات و روايات متعدد در اين­باره مي­نويسد: «آزادي از ديدگاه اسلام يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غيرخدا... پس آزادي حقيقي انسان در اين است که با استغفار، خود را از بند گناهان پيشين برهاند و با ايمان و عمل صالح در زمرۀ اصحاب يمين قرار گيرد. اين آزادي است که مي­تواند مقدمۀ حيات اصيل و رفيع باشد و فکّ رقبۀ حقيقي همين است». اما صاحبان و پيروان مکاتب حقوقي ديگر معتقدند که آزادي انسان به معناي توان همه­جانبۀ او در انتخاب هر چيز، و از جمله بردگي غيرخدا است. در نگاه آنان، انسان آزاد است که دين را بپذيرد يا نپذيرد؛ زيرا دين را همانند امور قراردادي عادي مي­دانند که انتخاب آن تابع سليقه است. به اين ترتيب، انسان همان گونه که خانه، لباس، يا غذايش را انتخاب مي­کند، دين و اعتقاد خود را نيز بر مي­گزيند. بنابر اين اعتقاد، دين اساساً برهان­پذير نيست و در عرف و آداب مردم ريشه دارد. اما در مکتب وحي، اين رهايي مطلق به معناي بردگي است، زيرا اگر انسان آزاد باشد که هرچه را مي­پسندد به عنوان دين و آيين خود برگزيند، آن­گاه اسير آرزوها و هوس­هاي خود مي­گردد و از آن پيروي مي­کند، و خطاب قرآن کريم در سورۀ مبارکۀ جاثيه، (آيۀ شريفۀ10) مربوط به اين افراد است. به تعبير اين انديش­مند، انسان اگرچه تکويناً آزاد و در پذيرش عقيده، مختار است و در انتخاب هيچ ديني مجبور نيست ليکن تشريعاً موظّف است دين حق ـ اسلام ـ را بپذيرد و عقيده­اي غير از اسلام از او پذيرفته نمي­شود. اسلام خود را برترين عقايد و اديان دانسته و بر اين باور است که اگر فردي سالم و منصف، آزادانه به تحقيق و تفحّص بپردازد، با کمال ميل، اسلام را برخواهد گزيد و سعادت کامل اخروي و ثواب تمام، بهرۀ مسلمانان است. به اين ترتيب اگرچه قرآن کريم (زمر، 75ـ71) انسان­ها را تشويق مي­کند که سخن­هاي گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، اما در همين حال، سخن بهتر را در آيات ديگر (فصّلت، 33) معرفي مي­کند و دست انسان را در تعيين و تشخيص آن باز نمي­گذارد. لذا انسان اگرچه تکويناً و در نظام آفرينش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقيده­اي نيست، اما تشريعاً نيز يله و رها نيست و موظّف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است. بنابراين آزادي تکويني در کنار وظيفۀ تشريعي قابل تفسير است.

از نگاه قرآن کريم، آزادي، مقدمۀ حيات و ضامن حيات اصيل و ارجمند مادّي و معنوي است و اين آزادي در پرتو رهايي از بند طواغيت نفساني و غيرنفساني و انقياد و تبعيت از شريعت اسلام پديد مي­آيد.

 

رابطۀ آزادي و عدالت از ديدگاه اسلام

اما تبيين رابطۀ آزادي و عدالت در انديشه­هاي سياسي ـ اجتماعي اسلام، رابطۀ مستقيمي با نوع تعريفي دارد که از اين دو مفهوم لحاظ مي­گردد. پس از شرح مفهوم آزادي بايد گفت که مبنايي­ترين تعريفي که از عدالت توسط اسلام­شناسان و انديش­مندان سياسي قديم و جديد صورت گرفته است، به ترتيب اولويت در دو تعريف مرتبط و مکمل زير خلاصه مي­شود:

1. عدالت به معناي «وضع کل شيء في موضعه» يا قرار دادن هر چيز در جاي مناسب خويش.

2. عدالت به معناي «اعطاء کل ذي حق حقه» يا عطاء به ميزان استحقاق و حق را به حق­دار رساندن و استيفاي حقوق.

آيت­الله جوادي آملي مانند بسياري از علماي پيشين، ضمن انتخاب تعريف اول جهت عدل، اين مفهوم را مانند بسياري از مفاهيم ارزشي ديگر، در واقع برگرفته از جهان آفرينش و امور تکويني مي­داند. از ديدگاه وي در نظام آفرينش، هر پديده­اي به جاي خود نشسته است و سرگرم انجام وظيفه­اي متناسب با وضع خود است. اين سازگاري، هم­آهنگي، و تناسب کامل، بيان­گر عدل آفرينش است. و انسان هم همين حالت را از امور تکويني انتزاع مي­کند لذا در اجتماع نيز اگر هرکس به وظيفۀ خاصّ خود به طور مناسب عمل کند، آن وضع عادلانه است.

اما آيا تعريف «وضع کل شيء في موضعه» داراي ابهام است و فقط نمايان­گرِ اصلي کلّي و فاقد مصاديق واضح مي­باشد؟ پاسخ آن است که بر کليت يا عموميت اين تعريف، نقدي وارد نيست و براي تعيين مصاديق عدالت مي­بايد به منبعي که عهده­دار تطبيق آن­ها است، مراجعه کرد، که در درجۀ اول همان شريعت اسلامي و در درجۀ دوم، بيان پيامبر(ص) و ساير معصومين(ع) است. به اعتقاد آيت­الله جوادي اگر معصوم، عدل را در قالب مصاديق نشان ندهد، نمي­توان در ميان مصاديق بي­شمار عدل را شناخت. از مباحث پيشين نيز به خوبي استنتاج مي­شود که بسياري از انديش­مندان اسلامي، مبناي عدالت و تعادل و توازن، و حق را، شريعت اسلامي دانسته و اجراي شريعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته­اند؛ مثلاً عالم سدۀ پيشين، ملا احمد نراقي عدل را اين گونه تعريف مي­کند: «ميزان عدل در وسط هر امري نيست مگر شريعت حقۀ الهيه و طريقۀ سنّيه نبوي که از سرچشمۀ وحدت حقيقت صادر شده پس آن، ميزان عدل است در جمع چيزها» از نظر وي، عادل واقعي کسي است که عالم به شريعت الهي و نواميس نبوي باشد.

با اين توضيح، رابطۀ عدالت و آزادي مشخص مي­شود. عدالت به معناي عمل بر مبناي معيار شريعت و انجام تکاليف خاصّ شرعي در جهت وصول به سعادت الهي است و آزادي هم بدين معنا است که در مسير اين عمل، مانعي وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدوديت­هاي نفساني و طاغوتي، رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگي غيرخدا، خود را خلاصي بخشيده و با امتثال شريعت به آزادي واقعي، که همان سعادت اخروي است، برسد. البته همين عمل به تکليف و وظيفۀ شرعي، موجد حق است و فرد با انجام­وظيفۀ بهتر و بيش­تر، از استحقاق بالاتري برخوردار گشته و بنا به آيۀ شريفۀ «ان اکرمکم عنداللّه اتقاکم» با تقواي بيش­تر و پرهيز الهام­هاي نفساني و غيرخدايي، از کرامت بيش­تري بهره خواهد برد. اين عين عدالت و ناشي از ملازمۀ حق و تکليف است. هم­چنين آزادي در اين معنا فقط به رفع محدوديت­ها و موانع مزبور خلاصه نمي­شود بلکه همۀ افراد مي­بايستي داراي آزادي عمل در شرکت در مسابقۀ انجام تکاليف بوده و جهت تحقق استعدادهاي خويش از امکانات مساوي و برابر برخوردار شوند. قبلاً يادآوري شد که استاد شهيد مطهري نيز همين نوع رابطه ميان عدالت و آزادي را تصريح و تشريح نموده­اند و ضمن هم­دوش دانستن حق و تکليف، زندگي را مسابقۀ انجام وظيفه و تکليف به شمار مي­آورند. از نظر ايشان، نتيجه و جايزۀ مسابقه، همان بهره­مند شدن از حقوق اجتماعي است. جامعه خود داراي مراتب اجتماعي و سياسي متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسيم و درجه­بندي افراد، آزاد گذاشتن آن­ها و زمينۀ مسابقه را فراهم کردن است. آزادي به معناي مذکور اجازه مي­دهد که استعدادهاي متفاوت تکويني و ذاتي افراد در ميدان مسابقه و در شرايط برابر، تحقق­هاي مختلف پذيرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعي ـ سياسي افراد به وجود آيد و حيات اجتماعي نيز به همين تنوّع و تفاوت مراتب است. هم­چنين آقاي فرهنگ رجايي ضمن بحث از نظريات آيزايا برلين در مورد آزادي منفي و مثبت معتقد است که؛ در انديشۀ اسلامي، آزادي، از يک­سو نبود محدوديت و از سوي ديگر تضمين درجه­اي از امکانات و اسباب تحقق آن­ها است. به نظر وي بين اين تعريف و تعاريف برلين از آزادي، تفاوت عمده­اي به چشم نمي­خورد. رجايي با ترسيم يک چهار ضلعي، روابط عدالت و آزادي را بيان کرده است. در چهار ضلعي مذکور، يک ضلع، فرد يا عامل بازي است، ديگري، نبود محدوديت، سومي، توان­مندي و ميدان عمل [امکانات جهت تحقق توانايي­ها]، و چهارمي، جامعه است. آزادي، منبع و نيروي محرکۀ اين چهار ضلعي است و در صورتي معنا و تحقق مي­يابد که اين چهار عامل به صورت متوازن يا عادلانه عمل نمايند. در اين چهارچوب، محدوديت فراوان، مانع تحقق توان­مندي­ها گشته و احساس ناامني، باعث بسته­شدن عرصۀ مدني به روي افراد است، لذا رفع محدوديت و ميدان عمل آزادانه، ضروري است. مشکل اساسي از ديد وي، در شرح عمل متوازن و عادلانه و درک درست از حدّ و حدود است و اين که چيزها را چگونه بايد در جاي خود قرار داد؟ از نظر ايشان اگر بنا به تعريف قدما از عدالت، هر چيز در جاي خود قرار گيرد، در آن صورت نه به فرد احساس ناامني و نه به جامعه احساس نامتعادلي دست خواهد داد.

از ديگر انديش­مندان معاصر که از رابطۀ عدالت و آزادي سخن گفته­اند مي­توان از عبدالکريم سروش ياد نمود، ايشان ضمن لحاظ و تأييد دو تعريف پيش­گفته از عدالت، تعريف «وضع الشيء في موضعه» (هر چيز در جاي خود) را تعريفي مجمل و سربسته دانسته که در مقايسه با مفهوم آزادي چيز زيادي را به دست نمي­دهد. وي با انتخاب تعريف دوم (ايفاي حقوق)، آن را فاقد منافات با تعريف اول مي­داند و به شرح رابطۀ آن با آزادي مي­پردازد. از نظر ايشان، عدالت در معناي استيفاي حقوق، وظيفۀ استيفاي حق آزادي را براي همه دارد. آزادي تنها يکي از حقوقي که بدين صورت عدالت وظيفۀ تأمين آن را براي همگان دارد نيست، بلکه آزادي از حقوق اساسي و از اجزاي فربه عدالت است و اجزاي ديگر عدالت، بقيۀ حقوق ما را تشکيل مي­دهد. به اعتقاد سروش آزادي را نمي­توان بدون عدالت مطرح کرد، زيرا دچار نقصان مي­شود و بايد آزادي هم­دوش و هم­راه عدالت بوده و تعريف شود. تنها قيد بر آزادي، همان عدالت است و آزادي در خانۀ عدالت است.

با تکيه بر آراي انديش­مندان ياد شده ـ به ويژه با تأکيد بر ديدگاه­هاي استاد مطهري و آيت­الله جوادي آملي ـ مشخص مي­گردد که بين عدالت و آزادي، تناقض و واگرايي وجود ندارد و عدالت، تنها حدود آزادي را بر مبناي شريعت الهي و منابع آن تحديد مي­نمايد و وظيفۀ تأمين و استيفاي متعادل آن را براي همۀ افراد برعهده دارد. پس اين دو مفهوم نه تنها متنافي­الاجزاء نيستند بلکه مکمل و متمم يکديگرند.

 

نتيجه­گيري 

اجتماع دينى، اجتماعى است كه در آن موجبات رشد و تكامل وجود داشته، و موانع ترقّى و سعادت از ميان برداشته شود. اجتماعى كه در آن سلامت روانى وجود نداشته باشد، به رشد و تكامل نمى‏رسد. زمانى سلامت روانى اجتماع تأمين مى‏شود كه مردم در عقيده، بيان، انتخاب، رأى و ديگر نيازها آزاد باشند. البته آزادى در حدود قانون اسلام كه تأمين­كنندۀ بهترين و بالاترين نوع آزادى است. بهترين راه اجراى عدالت، اجراى آن در اجتماعى است كه سلامت روانى داشته و اضطراب، ناكامى و تعارض و تضارب در نيازها وجود نداشته باشد. و از ميان رفتن اين گرفتاري­ها و ناراحتي­ها، زمانى ميسّر خواهد شد كه مردم از حق آزادى سالم برخوردار باشند.

حكومت كفرى كه عدالت را رعايت كند، باقى مى‏ماند و ليكن حكومتى كه عدالت را رعايت نكند و حقوق افراد جامعه را به آن­ها ندهد، باقى نمى‏ماند. حقوق و قوانين اداره­كنندۀ جامعه بايد از عدالت الهام گرفته و با آن هماهنگ باشد.

آزادى با عدالت پيوند ناگسستنى دارد و اين پيوند كه پيوند بين علت و معلول است، نزديك­ترين و شديدترين پيوندهاست. عدالت، علّت است و آزادى معلول آن. آزادى از عدالت‏ سرچشمه گرفته و مركزيت در ارزش­ها با عدالت است. والاترين ارزش و بلندترين كرامت انسان، اجراى عدالت است كه با آن، ارزش­هاى ديگر نيز تحقق مى‏يابند.

هدف رسالت رسولان خدا(ع)، اقامۀ عدل و اجراى عدالت ‏بوده است و وظيفۀ مردم در برابر رسالت پيامبران(ع)، استمرار اين رسالت و تداوم پيام آن­هاست و مردم بايد همانند پيامبران خدا(ع)، در اقامۀ عدل و اجراى عدالت، سخت­كوش و تلاش­گر باشند.

 

منابع و مآخذ

ـ مطهري،  مرتضي. اسلام و آزادي عقيده (دست­نوشته­هاي منتشر نشده)، کيهان، آبان77.

ـ المبسوط، چاپ المكتبة‏المرتضويه، ج8، ص‏217.

ـ الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص371.

ـ بحارالانوار، ج‏76،ص235.

ـ گرنستون، موريس. تحليلي نوين از آزادي. ترجمۀ جلال­الدين اعلم، تهران، انتشارات اميرکبير، 1370.

ـ امامي، سيدحسين. جدال عدالت و آزادي. برداشت از سايت باشگاه انديشه به آدرس www.bashgah.net/peoples-5288 

ـ موحد، محمدعلي. چهار مقاله درباره آزادي، آيزايا برلين، چاپ اول: تهران، انتشارات خوارزمي، 1368.

ـ در جستجوى راه، سخنرانى امام(ره) در مدرسه فيضيه به مناسبت عيد فطر، مورخۀ 4/6/58، ص278.

ـ بشيريه، حسين. دولت عقل، صص22،23.

ـ استوارت ميل، جان. رساله دربارۀ آزادي، ترجمۀ جواد شيخ­الاسلامي، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1363.

ـ سوره­هاي مبارکۀ: بقره/148/179/278/279؛ اسراء/70؛ آل­عمران/133؛ نساء/58؛ مائده/8؛ اعراف/85؛ حجرات/12؛ نحل/90؛ جاثيه/23؛ حجر/49.

ـ صحيفه نور، ج‏9، ص88؛ ج‏7، ص18؛ ج‏7، ص61؛ ج21، ص195؛ ج2، ص18؛ ج‏3، ص‏89؛ ج5، ص‏279؛ ج2، ص‏23؛ ج2، ص‏6؛ ج‏9، ص42.

 ـ به­كيش، مهدي. عدالت و آزادي، برداشت از سايت باشگاه انديشه به آدرس    www.bashgah.net/peoples-1834  

ـ سروش، عبدالکريم. عدالت و آزادي، انتشارات جهان اسلام، قسمت اول، دوم، سوم، چهارم، شماره­هاي 1140، 1136،1134، 1132، مورخ 8،11،15، 6 مهر 1377، ص3.

ـ عدالت، حقوق، دولت، چاپ انتشارات مطالعات، ص8.

ـ رجايي، فرهنگ. (در آزادي، به بهانۀ درگذشت آيزايا برلين)، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، بهمن و اسفند 1376. شماره 126ـ125، ص22.

ـ فصل­نامۀ حکومت اسلامى ، شماره13.

ـ كافى، ج11، ص542.

ـ والحياة، ج‏6، ص345.

ـ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، ج11.

ـ معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالكتب العربى، ص‏336.

ـ نهج­البلاغه، نامه31، بند87.

 

 

 

سه‌شنبه 19 آبان 1388 - 15:39


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری