شنبه 29 مهر 1396 - 19:23
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

نقد و تحليل

 

سازمان تبليغات اسلامي

 

روش­شناسي فهم و نقد حديث در تفسير الميزان

 

روايات پس از قرآن كريم در سنّت اسلامي، از اهميت ممتازي برخوردار است. مسلمانان از صدر اسلام تاكنون اهتمام ويژه­اي مصروف حفظ و روايت احاديث كرده­اند و انديش­مندان علوم اسلامي از آن­ها بهره­ها گرفته­اند. با اين حال اين گنجينۀ ارزش­مند اسلامي از تحريف و تغيير به دور نمانده است. عالمان مسلمان ضمن آگاهي از اين امر، از همان قرون نخستين بر تصفيه و پالايش روايات همّت گماشتند و در اين­باره از هيچ كوششي دريغ نورزيدند. در اين زمينه تلاش عالمان اهل سنّت در دو حوزه قابل دسته­بندي است؛ از يك سو ايشان مجموعه­هاي روايي (جوامع حديثي) مستقلي فراهم آوردند كه در آن­ها براساس اجتهاد و معيارهاي خود كه غالباً مبتني بر نقد سند بود، روايات صحيح و ضعيف را از هم جدا كردند و از سوي ديگر به منظور تعيين معيارهاي ارزيابي روايات، كتاب­هايي در روش­شناسي فهم و نقد احاديث تأليف نمودند. گرچه در بادي امر، تأليف جوامع حديثي و تفكيك روايات صحيح از ضعيف بر مبناي اسناد روايات و جرح و تعديل راويان آن­ها صورت مي­گرفت، با توسعۀ دانش حديث و روشن شدن كاستي­هاي نقد سند در تمييز روايات صحيح از ضعيف، توجه دانش­مندان به نقد متن روايات معطوف شد. در دورۀ معاصر خصوصاً پس از پژوهش­هاي خاورشناسان در نقّادي حديث، نقد متن اهميتي بيش از پيش يافته و جايگاه ممتاز آن در بررسي­هاي موشكافانۀ متأخران از احاديث نمودار گشته است.

اما در حوزۀ حديث شيعه با كاستي­هاي جدّي دربارۀ نقد روايات شيعي مواجهيم. گرچه معدودي از عالمان در مقام شرح مجموعه­هاي حديثي به داوري دربارۀ آن­ها پرداخته­اند[1]، اولاً اين كارها تداوم نداشته و ثانياً معيارهاي سنجش روايات به طور مستقل مورد بحث قرار نگرفته و بايد از لابه­لاي متون و داوري­ها بازشناسي شود. به علاوه علماي شيعه با رعايت جانب احتياط از فراهم آوردن مجموعه­هاي مستقل روايات صحيح، ضعيف يا از اصل موضوع پرهيز كرده­اند كه مبادا چنين نگارش­هايي به مهجور شدن جوامع اصلي بيانجامد و اگر در اين خصوص تلاش­هايي صورت گرفته، مورد اعتراض و مخالفت جدّي ديگران واقع شده است. البته نبايد برخي تلاش­هاي صورت گرفته در اين زمينه را ناديده گرفت.[2]

علامه طباطبايي(ره) نيز در زمرۀ انديش­منداني است كه در زمينۀ فهم و نقد حديث، اقداماتي انجام داده و ابداعاتي داشته است. تعليقات وي بر هفت جلد بحارالانوار، تعليقات بر اصول كافي و تصحيح وسائل الشيعه از اين جمله­اند. وي در تفسير گران­سنگ خويش، الميزان في تفسير القرآن نيز بخشي را به بحث روايي اختصاص داده و علاوه بر گزارش روايات، گاه به نقد و ارزيابي آن­ها پرداخته است. اين كار به لحاظ فقه­الحديث روايات شيعي از اهميتي ويژه برخوردار است. بي­شك هيچ يك از اين تلاش­هاي علامه با گسترۀ عظيم رواياتي كه وي در تفسير الميزان بدان پرداخته پهلو نمي­زند. اين روايات ناظر به موضوعات متنوعي از اسباب نزول گرفته تا عقايد و داستان و تفسير است. گرچه علامه با توجه به نگراني از ناتمام ماندن تفسير و احتمالاً پرهيز از برانگيختن برخي مخالفت­ها،[3] بحث روايي تفسيرش را مجالي مناسب براي بحث و نقّادي كامل احاديث نمي­يابد، با اين حال نقدهايي كه در اين مجال بر احاديث ايراد مي­كند، مي­تواند مبنايي مناسب براي شناخت مكتب حديثي علامه فراهم آورد. چنين بررسي گسترده­اي از احاديث شيعه، نه در گذشته و نه در دورۀ معاصر سابقه نداشته است و اقدام وي مي­تواند آغازي بر اين حركت محققانه در بررسي روايات شيعي باشد. علامه در داوري­هاي خود دربارۀ روايات به عنوان يك متكلّم، به پيامدها و لوازم اين نقدها توجه دارد. به علاوه، به عنوان يك عارف و فيلسوف از عمق فلسفي پاره­اي از روايات و رازگشايي­هاي عرفاني آن­ها غافل نمي­ماند و به عنوان يك اصولي، به تحليل و نقّادي قاعده­مند و مبنايي روايات مي­پردازد. بنابراين براساس مباني خاصّ خود، صرفاً سند روايات را ملاك ارزيابي خود قرار نداده بلكه بيش از آن، به متن آن­ها توجه مي­كند.

مؤلف كتاب علامه طباطبايي و حديث،[4] نظريات علامه دربارۀ فهم و نقد احاديث را از تفسير الميزان استخراج كرده و سامان داده است. (البته اين كار، نخستين پژوهش در اين موضوع نيست، هرچند گسترده­ترين است. براي نمونه نگاه كنيد به: سيدابراهيم سيدعلوي، «متد نقد و تحقيق حديث از منظر علامه طباطبايي»، كيهان انديشه، شمارة 26، مهر و آبان 1368، صص39ـ20). دکتر شادي نفيسي با مطالعۀ بحث روايي الميزان، مواردي كه متضمن نكات فقه الحديثي بوده، گردآوري كرده است. سپس ضمن طبقه­بندي موضوعات روايات، معيارهاي نقد متن مورد اهتمام علامه را در هر زمينه استخراج نموده و آن را در فصول سوم تا هفتم كتاب خويش ارائه كرده است.[5]

مؤلف، براي طرح برخي از مباحث مقدماتي و مورد نياز براي موضوع اصلي كتاب خود، دو فصل مستقل تدارك ديده است. در فصل نخست كتاب، ضمن گزارش روايات فقه­الحديثي از پيامبر و اهل­بيت (عليهم­السلام)، معيارهاي فهم و نقد روايات را از كلام ايشان استخراج كرده است. از نظر وي، در روايات، مواردي چون موافقت با حق، عرضه بر قرآن کريم و سنّت، هم­سويي با فطرت بشري و عرف دين­داران به عنوان معيارهاي سنجش حديث ذكر شده­اند. هم­چنين با طرح ديدگاه­هاي عالمان و انديش­مندان حوزۀ حديث، خصوصاً علماي معاصر سنّي و شيعه نظير يوسف قرضاوي، صبحي صالح، نورالدين عِتِر، حسين حاج حسن، عبدالله مامقاني و محمدتقي شوشتري معيارهايي كه ايشان براي فهم حديث و نيز شناخت سره از ناسره ارائه نموده­اند، بازگو كرده است. علماي حديث معيارهايي براي فهم، از جمله شناخت حديث در پرتو قرآن کريم، توجه به همۀ احاديث وارده ذيل يك موضوع، در نظر داشتن موجبات ايراد يك حديث، توجه به حقيقت و مجاز در حديث و نيز مدلولات الفاظ در عصر نزول و قواعدي در نقد متن حديث نظير تعارض با قرآن کريم/ سنّت/ شخصيت معصوم/ عقل يا علم/ واقعيت يا تاريخ، ركاكت معنا و جانب­داري از جريانات سياسي، كلامي و فقهي مطرح كرده­اند. در فصل دوم، مؤلف به اختصار بخش­هايي از شرح حال علامه طباطبايي را گزارش كرده و سپس الميزان و بخش روايي آن را به اجمال شناسانده است.

بحث روايي در الميزان كه همواره پس از تفسير آيات (بيان آيات) آمده، متضمن شرح و تفصيل روايات مرتبط با بخش تفسيري است. در موارد اندكي نيز علامه در متن بخش تفسيري به بحث اجمالي دربارۀ روايات پرداخته يا ذيل بحث مستقلي كه در آن موضوعي را از جوانب مختلف مورد بررسي قرار داده، منظر روايات را هم، نسبت به آن طرح كرده است. به نظر مؤلف، علامه در گزارش روايات، شيوۀ اختصار را برگزيده و تنها به ذكر نمونه­هايي از مجموعه احاديث يك موضوع بسنده مي­كند. البته علّت اين گزيده­گويي متفاوت است. سستي و نااستواري روايات، نقل­هاي گوناگون يك روايت، اجتناب از تكرار ملا­ل­آور و خارج بودن از بحث يا عدم ارتباط با موضوع تفسيري آيه، از جمله ادلّه­اي است كه علامه خود در اين باره برشمرده است.[6] (صص92ـ90)

نكتۀ ديگر، عدم اهتمام علامه به ذكر سند روايات است. گرچه در پاره­اي از موارد به ذكر بخشي از سند مي­پردازد كه معمولاً آخرين راوي است كه از امام(ع) سخن را نقل مي­كند و در برخي جاها سند را به طور كامل مي­آورد.

علامه در اين باره مي­گويد: «انداختن اسانيد روايات در اين كتاب در مواردي است كه متن آن هم­سو با قرآن کريم است كه در اين صورت نيازي به آوردن سند نيست اما در جايي كه موافق احراز نشده و نمي­توان روايت را بر قرآن کريم تطبيق كرد، ناچاريم سند را بياوريم.»[7] به عقيدۀ نفيسي، از اين گفته چنين برمي­آيد كه هرجا سند ذكر شده، حكايت از ضعف روايت دارد ولي ظاهراً علامه چندان به گفتۀ خود پاي­بند نبوده است. چه در مواردي به سستي سند روايتي اشاره كرده اگرچه خود سند را نياورده است[8] (صص95ـ94). وي هم­چنين متذكر مي­شود كه اين شيوۀ علامه بر استواري سند رواياتي كه آن­ها را مورد ارزيابي سندي قرار نداده، نيز دلالت ندارد. به عبارت ديگر، او استطراداً دربارۀ اسانيد روايات داوري كرده است. مثلاً وي صرفاً در موارد معدودي به موقوف بودن روايات سبب نزول اشاره كرده است حال آنكه عموم اين روايات ـ كه علامه هم آن­ها را ذكر كرده ـ موقوف­اند. (ص95)

بنا بر استقصاي مؤلف كتاب، منبع عمدۀ علامه در نقل روايات اهل سنّت الدرالمنثور سيوطي است و كتاب­هاي حديثي شيعه چون مجمع­البيان، تفسير عياشي، تفسير قمي و كافي از پر كاربردترين منابع اويند. نيز تقريباً در تمام موارد، نام منبعي كه روايت از آن گزارش شده (بدون نشاني) ذكر شده است (ص96ـ95). او معتقد است مهم­ترين ويژگي بحث روايي الميزان، نشان دادن اتفاق فريقين در نقل اغلب روايات است. چنان كه مكرراً نقلي از الدرالمنثور آمده و نظير آن از منابع شيعي يادآور مي­شود. اين اتفاق چنان گسترده است كه حتّي براي روايات خاصّ شيعه ـ نظير رواياتي كه آيات را به نحوي در ارتباط با ائمه (عليهم­السلام)­ تفسير مي­كنند، باز از الدرالمنثور به عنوان يكي از منابع نام برده شده است (ص97). به گمان مؤلف، «بحث روايي الميزان، دايرة­المعارفي منحصر به فرد از روايات فريقين همراه با نقّادي آن­هاست». (ص­99)

 

معيارهاي فهم و نقد حديث در الميزان

شادي نفيسي در فصل­هاي سوم تا هفتم، با طبقه­بندي روايات مذكور در الميزان برحسب موضوع، به طرح و بررسي معيارهاي فهم و نقد حديث از نگاه علامه پرداخته است. البته در ابتداي هر فصل، نخست ديدگاه پاره­اي از عالمان حديث از شيعه و سنّي را دربارۀ معيارهاي فهم و نقد روايات آن موضوع ذكر كرده و سپس نظر علامه را بيان كرده است. در ذيل به تفكيك موضوع به اجمال، آراي علامه طباطبايي بنا به دريافت مؤلف كتاب گزارش مي­شود.

 الف) روايات تفسيري 

موضوع فصل سوم كتاب علامه طباطبايي و حديث، روايات تفسيري است. مراد از روايات تفسيري، رواياتي است كه به توضيح معناي الفاظ آيه و بيان منظور و مراد آن، صرف­نظر از موضوع آيه مي­پردازد. در ميان علماي شيعه و سنّي همواره دو ديدگاه نسبت به جايگاه روايات در فهم و تفسير قرآن کريم وجود داشته است. عده­اي با استناد به آيات و روايات، فهم درست از قرآن کريم را تنها در چارچوب روايات ميسّر مي­دانند و بيرون رفتن از اين چارچوب را، افتادن در تفسير به رأي كه به شدّت مورد نكوهش بوده، تلقّي مي­كنند. در مقابل، عالمان ديگر، فهم قرآن کريم را براي عموم مردم و جملگي مخاطبان آن، دست­يافتني و قابل وصول مي­دانند (ص­102). به اعتقاد مؤلف، علامه طباطبايي در تفسير خود و هم­چنين در كتاب قرآن در اسلام به تفصيل از جايگاه سنّت در فهم و تفسير قرآن کريم بحث كرده است. در نظر وي، قرآن کريم در دلالت خود نيازمند به هيچ امر خارج از خود نيست[9] (ص­108). مفسّران پيشين شيعي، با اينكه برخلاف اهل حديث و اخباري­ها، فهم و تفسير قرآن کريم را مستقل از سنّت امكان­پذير مي­دانستند، همگي بخش­هايي از قرآن کريم را از اين قاعده مستثني مي­كردند و در اين موارد، مراجعه به سنّت را ضروري مي­دانستند و معتقد بودند، عدم التزام به اين ضرورت در تفسير چنين آياتي، مصداق تفسير به رأي خواهد بود. اين موارد عبارت بودند از تفصيل آيات احكام، تعيين معناي قطعي الفاظ مشترك، متشابهات، باطن و تأويل آيات. اما در نظر مؤلف، براساس سخنان علامه، قاعدۀ استقلال قرآن کريم در دلالت هيچ استثنايي ندارد.[10] از نظر او، تعيين معناي آيات متشابه كه محتمل معاني متعدد است، نه لزوماً با مراجعه به حديث بلكه مشخصاً با مراجعه به ديگر آيات قرآني صورت مي­گيرد: «بنابراين در قرآن مجيد، آيه­اي كه هيچ دسترسي به مراد واقعي­اش نباشد، نداريم و آيات قرآن کريم يا بلاواسطه محكم­اند مانند خود محكمات، يا به واسطه محكم­اند مانند متشابهات»[11]، هم­چنانکه از نظر علامه، معناي ظاهري و باطني قرآن کريم در طول يكديگر قرار دارند و آيه به هر دو معنا به يكسان به طور مطابقي دلالت دارد[12]. تنها فرق اين دو معنا در اين است كه «ظاهر، معنايي است كه در نظر ابتدايي از آيه به ذهن مي­رسد و باطن، معنايي است كه در پس مفهوم ابتدايي واقع شده است»[13].

حتّي تأويل آيات نيز در انديشۀ علامه از بحث استقلال قرآن کريم در دلالت استثنا نمي­شود چه مراد از تأويل آيات آن­گونه كه در آيۀ شريفۀ 7 سورۀ مبارکۀ آل­عمران طرح شده، مراد نيست تا جايگاهي در تفسير آيات داشته باشد[14] (صص113ـ111). نفيسي متذكر مي­شود كه اين سخنان بدين معنا نيست كه علامه مفسّر را بي­نياز از مراجعه به روايات تفسيري مي­داند، بلكه او قرآن کريم و سنّت را در كنار هم حجّت مي­داند و تصريح مي­كند كه نه تنها در تفصيل احكام، بلكه در جزئيات داستان­ها و امور مرتبط با معاد نيز بايد بدان مراجعه كرد.[15]­ در واقع در اين­گونه موارد از آن­جا كه آيات در بيان جزئيات ساكت­اند، مراجعه به سنّت نه از باب فهم معناي عنوان شده در آيات، بلكه براي دريافتن جزئيات ذكر نشده در آيات است: «پيغمبر اكرم و ائمۀ اهل بيت (عليهم­السلام) عهده­دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام ـ كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمي­آيد ـ بوده­اند»[16] (صص114ـ113). در نهايت مؤلف چنين نتيجه­گيري كرده است كه «در نظر علامه، جايگاه پيامبر و اهل بيت (عليهم­السلام) بيان دست­نيافتني­هاي قرآن کريم نيست ـ چه همۀ آن دست­يافتني است ـ بلكه مقام ايشان تعليم شيوۀ درست بهره­گيري از قرآن کريم ـ كه همان تفسير قرآن کريم به قرآن کريم است ـ و بيان جزئيات احكام، داستان­ها و... در جايي است كه قرآن کريم در مورد بيان آن­ها ساكت مانده است» (ص­117).

به عقيدۀ مؤلف، آن­چه علامه در مقام نظر بيان كرده، در عمل نيز در سراسر تفسير خود به آن پاي­بند بوده است؛ يعني همواره در تفسير آيه، با استناد به لغت و آيات ديگر، معنايي را استنباط كرده كه همان برداشت در بحث روايي در ضمن روايات بيان شده است. البته علامه آن روايات را دليل و مستند تفسير خود نگرفته، بلكه آن­ها را صرفاً به عنوان مؤيدي بر فهم خود از آيه برشمرده و مكرراً ذيل روايات، با اصل قرار دادن تفسير خود از آيه گفته است: «هذا مما يؤيد ما قدمناه»[17] (صص118ـ117). البته نفيسي توجه خواننده را به اين نكته جلب مي­كند كه علامه در بسياري موارد، تفسير آيات را از روايات الهام گرفته و روايات در شكل­دهي تفسير وي نقش به­سزايي داشته است (ص­118).[18] اما اين بدان معنا نيست كه او عيناً مضمون روايات را در تفسير آيه پذيرفته و در واقع روايات تفسيري را توجيه كرده باشد (ص­119). به عبارت ديگر، رويكرد علامه به روايات تفسيري، رويكردي تأييدي و تكميلي است و از نظر او تفسيرِ مستقل از روايات، اصل است و روايات صرفاً مؤيد آن هستند. به علاوه بحث تفسيري علامه در مواردي كه با روايت هم­سو است، در واقع نوعي مستدل­سازي روايت نيز هست. زيرا آن­چه در روايت بدون استشهاد به لغت يا آيات قرآن کريم آمده، در بحث تفسيري با مستندات ذكر شده است و اين مي­تواند به فهم بهتر روايت كمك كند و لذا وي در موارد متعددي براي فهم و توضيح روايت، خواننده را به بحث تفسيري ارجاع مي­دهد (صص119ـ118)[19]. هم­چنين موارد بسياري هست كه فهم علامه از معناي آيه با آن­چه در روايات آمده تفاوت دارد. مؤلف با ذكر مثال­هايي از اين دست، مي­گويد: «در اين­گونه موارد، علامه تفسيري بودن روايت را نمي­پذيرد بلكه آن را بيان­گر مواردي چون: مصداق آيه،[20] لازمۀ معناي آيه،[21] توسعه و تعميم در معناي آيه[22] برمي­شمارد». هم­چنين در مواردي او روايات را به دليل محدود كردن معناي آيه به خاطر تقييد اطلاق آن يا تخصيص عموميت آن مورد نقد قرار مي­دهد.[23] به نظر مؤلف اين­ها همگي حاكي از پاي­بندي علامه به ادعاي فهم مستقل قرآن کريم بدون نياز به روايات است. (صص124ـ120)

موضوع علامه نسبت به اختلاف و گونه­گوني روايات در تفسير يك آيه، نكتۀ ديگري است كه مؤلف كتاب بدان پرداخته است. چه علامه رواياتي را كه به ظاهر مختلف هستند، بيان مصاديق مختلف از آيه دانسته و مي­كوشد به گونه­اي، اين اختلافات را توجيه كند[24] و حتّي از اين اختلاف در مصاديق، بر اطلاق آيه استدلال نمايد.[25] اختلاف منظر و جهت روايت نيز از جمله عواملي است كه علامه در توجيه اختلاف روايات به آن­ها استناد جسته است.[26]

بحث بعدي در اين فصل، شيوۀ نقد روايات تفسيري نزد علامه است. اين نقد، گاه به سند و گاه به متن وارد مي­شود. به گفتۀ مؤلف، وضعيت سند در داوري نهايي علامه دربارۀ روايات صرفاً به عنوان قرينه مطرح است و براي ردّ روايت، عموماً بايد اشكالي در متن آن نيز وجود داشته باشد. علامه در موارد بسياري، استواري سند روايات تفسيري را يادآور شده، گاه وجه ضعف آن­ها را عنوان مي­كند.[27] اما در نقد روايت، تنها به سستي سند اتكا نمي­كند و معمولاً اشكال متن آن را به تفصيل يا اجمال بيان مي­كند.[28] (صص129ـ128)

نفيسي تعارض با قرآن کريم يا عدم انطباق با آن را مهم­ترين معيار نقد متن روايات تفسيري نزد علامه مي­داند[29] (ص130). گرچه به نظر او خضوع و احتياط علمي علامه سبب شده در مواردي از نقد روايت خودداري كرده يا پس­از نقد با طرح احتمالات ديگر به توجيه روايت بپردازد.[30] (صص134ـ132)

 ب) روايات اسباب نزول:

در فصل چهارم كتاب، نظريات علامه در باب روايات اسباب نزول، نقل و بررسي شده است. بنابر فحص مؤلف، علامه با اختصاص بخش قابل توجهي از بحث روايي تفسيرش به روايات اسباب نزول، عنايت خود را به اين دسته از روايات نشان داده است (ص­152). با اينكه از نظر عموم اهل سنّت، روايات اسباب نزول، گزارش صرف راوياني است كه شاهد نزول بوده­اند، به گزارش مؤلف، علامه ديدگاهي كاملاً متفاوت در اين­باره داشته است. چه وي روايات اسباب نزول را برداشت و استنباط راوي مي­داند كه با مطالعۀ حوادث و وقايع تاريخي كوشيده است تا آن­ها را با آياتي كه با آن پيش­آمد هم­سويي داشته، مرتبط سازد.[31] به همين جهت او هيچ توجهي به تعابير وارد شده در بيان سبب نزول ـ كه غالباً مورد توجه ديگر علماست ـ ندارد و آن­ها را ملاكي براي قضاوت خود نمي­داند (صص156ـ153). البته نفيسي متذكر مي­شود كه علامه نه تنها اشكالي در اين­گونه تطبيقات نمي­بيند[32] بلكه معتقد است نص قرآن کريم، تعابير و جزئيات ارائه شده در خود آيات و سياق آن­ها، از چنان اهميتي در تعيين اسباب نزول برخوردار است كه با تأمل در آن­ها، به خوبي مي­توان اسباب نزولي فرضي براي آيات ترسيم كرد. به عبارت ديگر مؤلف بر آن است كه علامه، اجتهاد و تطبيق پيشينيان در روايت اسباب نزول را امري روا دانسته و خود نيز بدان مبادرت ورزيده، وقايع صدر اسلام را با آيه تطبيق مي­كند[33] (ص­166). نفيسي ضمن انتقاد از اين نگرش نسبت به روايات اسباب نزول، هشدار مي­دهد كه پيامد چنين رويكردي، فراهم آمدن بستري مناسب براي برساختن داستان­هاي غيرواقعي و فرضي برگرفته از ظاهر آيات است و اين تأييد همان فرضيۀ جنجالي مستشرقان است كه روايات سيره (و نيز فقه و...) را ساخته و پرداخته مسلمانان قرون متأخر (قرن سوم به بعد) مي­دانند. (ص­167)

در ادامۀ اين فصل، شيوۀ علامه در نقد سندي و متني روايات اسباب نزول بحث شده است. از نظر مؤلف «عدم انطباق با قرآن کريم» به لحاظ سياق، مضمون و لحن، مهم­ترين ملاك نقد متن سبب نزول آيه نزد علامه است[34] (ص­162). گرچه مواردي هم هست كه علامه از سياق آيات چشم مي­پوشد و به روايات اسباب نزول به دليل كثرت اعتماد مي­كند.[35] (صص164ـ162)

ملاك دومي كه به طور خاص در نقد روايات اسباب نزول مورد استناد علامه قرار گرفته، زماني است كه براي نزول آيه يا آيات تعيين شده است.[36] (صص170ـ168)

از نظر مؤلف با اينكه علامه باتوجه به اتحاد سياق آيات و شهرت قول نزول يك جاي سوره يا زمان نزول آن به نقّادي روايات اسباب نزول از لحاظ زمان نزول پرداخته و به هيچ­روي به نظريۀ تعدد نزول تن در نمي­دهد[37] اما در توجيه اختلاف پاره­اي از روايات اسباب نزول، از نظريۀ تعدّد اسباب بهره جسته است.[38] البته گاهي نيز گونه­گوني روايات اسباب نزول را حاكي از تعدّد اجتهاد و تطبيق راويان آن­ها مي­داند[39] (صص172ـ171). در مجموع، نفيسي تلاش­هاي علامه در تصحيح و توجيه روايات مختلف ذيل يك آيه و جمع بين آن­ها را در خور تأمل دانسته است[40] (ص­173).

 ج) رواياتي كه آيات را در حق ائمه ـ عليهم السلام ـ تفسير مي­كنند:

در تفاسير نقلي شيعه، روايات فراواني آمده است كه آيات متعدّد قرآني را به گونه­اي با ائمه(ع) مرتبط مي­كنند. در توضيح و تبيين اين روايات، همواره در ميان خود شيعه ديدگاه­هاي مختلفي وجود داشته است. فصل پنجم كتاب عهده­دار شرح و تبيين نظرگاه علامه طباطبايي نسبت به اين­گونه روايات است. طبق بررسي مؤلف، علامه عموم روايات اين حوزه را مصداق جري، باطن، يا تأويل آيات قرآن کريم دانسته است.

 1) مصاديق جري:

«جري» تعبيري است كه ائمه(ع) در روايات خود براي بيان استمرار پيام قرآن کريم در همۀ زمان­ها به كار برده­اند. اما علامه طباطبايي از اين تعبير به عنوان يك اصطلاح خاص، براي داوري دربارۀ روايات تفسيري مربوط به ائمه(ع) يا غير ايشان بهره برده است كه بي­سابقه به نظر مي­رسد. وي در تفسير خود بر آيۀ شريفۀ 6 سورۀ مبارکۀ حمد، پس از ارائۀ گزارش از رواياتي كه در آن­ها مراد از صراط مستقيم ائمه(ع) و امام واجب­الطاعه معرفي شده، در اين­باره مي­گويد: «اين سليقۀ اهل بيت(ع) است كه آيات را بر هر آن­چه قابل تطبيق باشد، منطبق مي­كنند، اگرچه از مورد نزول آيه خارج باشد».[41] نيز مي­نويسد: «در قرآن كريم به لحاظ انطباق بر مصاديق و بيان وضع ايشان وسعت داشته، اختصاص به موارد نزول آيات ندارد بلكه در هر دو موردي كه به لحاظ ملاك با مورد نزول متحد باشد، جاري مي­گردد مانند مثل­ها كه ويژه موارد اوليه نبوده، در هر جا با موارد اولي، مناسبتش محفوظ باشد، اطلاق مي­شود و اين همان امري است كه به «جري قرآن کريم» نام­بردار است».[42]

به نظر مؤلف، مراد علامه از جري، بيان مصاديق است. چه وي در اين­باره گاه از تعبير مصداق و گاه از تعبير جري استفاده مي­كند و نيز معمولاً واژۀ جري را با يكي از كلمات هم­خانوادۀ با تطبيق به كار مي­برد[43] (صص189و 194ـ193). مواردي كه علامه دربارۀ آن­ها حكم به جري داده است، در اين فصل با توجه به الفاظ و تعابير آيات و ارتباط آن با مصاديق عنوان شده و نيز با در نظر گرفتن معناي آيه در سياق و خارج آن، به شش گروه زير طبقه­بندي شده و براي هريك مواردي ذكر شده است:

1ـ در برخي آيات، تعبير آيه عام است و عنواني است كه براي اشخاص به كار مي­رود و لذا افراد مختلفي مي­توانند مصداق آن واقع شوند كه در روايات ائمه(ع) مصداق آن ذكر شده است.[44] (صص194ـ190)

2ـ در پاره­اي از روايات، اهل بيت(ع) مصداق يك عنوان هستند ولي اين عنوان برخلاف مورد قبل، لزوماً وصفي براي اشخاص و انسان­ها نيست؛ نظير: ذكر، عهد، وجه، غيب، باب، نور، رحمت، ايمان، حق، هدايت، صراط، وسيله، سبيل، جنب­الله و... .[45] (صص197ـ194)

3ـ در برخي ديگر از آيات، خداوند براي برتري مؤمنان بر غير ايشان و يا موارد ديگر، مثالي از دو نوع انسان مي­آورد و آن­ها را مقايسه مي­كند. در اين موارد نظر به فرد معيّن خارجي نيست ولي در برخي روايات اين­گونه آيات بر ائمه(ع) تطبيق شده­اند.[46] (صص199ـ197)

4ـ خداوند در آيات متعددي، داستان اقوام پيشين را بازگفته است كه در زمان و مكان مشخصي زندگي مي­كرده­اند و اكنون از ميان رفته­اند و همۀ شخصيت­هاي آن­ها حقيقي و معيّن هستند، حتّي اگر نام آن­ها را ندانيم. ولي در روايات با تجريد واقعه از خصوصيات مكاني و زماني بر ائمه(ع) تطبيق شده­اند.[47] (صص201ـ199)

5ـ برخي آيات يا واژگان، تحمّل معاني مختلف را دارند اما در سياقي قرار گرفته­اند كه معناي خاص و معيّني از آن­ها اراده مي­شود. در برخي روايات اين آيات يا واژگان با تقطيع از سياق مصداق ائمه(ع) قرار گرفته­اند.[48] (صص206ـ201)

6ـ در اين دسته از روايات، آيه نه مستقل از سياق و نه در درون سياق، نه مجازاً و نه به طور حقيقي، بر معنايي كه در روايت آمده، دلالت ندارد. زيرا رابطۀ طرح شده در آن، رابطۀ بين مشبّه و مشبّه­به است. يعني اموري كه در روايت آمده، به اجزاي آيه تشبيه شده است.[49] (صص212ـ206)

مؤلف ضمن جمع­بندي نظر علامه، در اين زمينه تأكيد مي­كند كه جري غير از تفسير است و در جاهاي مختلف به آن تصريح كرده است.[50] بدين سبب، قواعدي كه بايد در مقام تفسير به آن توجه شود، در جري لازم نيست مراعات گردد. مثال روشن آن، عدم رعايت سياق است كه در دستۀ پنجم ديده شد. يعني مخالفت با سياق كه در مقام تفسير بطلان روايت را در پي دارد، در مقام جري مخلّ معنا نيست. نكتۀ ديگر اينكه از نظر وي، اختلاف روايات در توضيح يك آيه، دليل بر اضطراب روايت و موجب ضعف آن تلقّي نمي­شود بلكه خود مؤيدي است بر اين كه موارد عنوان شده، صرفاً مصداق آيه هستند كه مي­توانند گوناگون باشند: «اين تطبيق است، نه تفسير و اختلاف روايات در چگونگي تطبيق، خود گواه بر اين امر است».[51] به همين دليل چنان­چه تعبير روايت مفيد انحصار باشد، مورد قبول علامه نيست و علامه به هيچ­روي دست از عموم آيه برنمي­دارد[52] (صص221ـ220). هرچند در برخي موارد به اتكاي پاره­اي روايات شيعي، اين انحصار را پذيرفته و معتقد است آن­چه در آيه آمده، منحصراً دربارۀ اهل بيت(ع) است ولو اينكه لفظ آيه عام باشد.[53] (صص270ـ256)

 2) مصاديق باطن:

يكي ديگر از داوري­هاي علامه دربارۀ رواياتي كه آيات را در حقّ ائمه(ع) تفسير مي­كنند، باطن ناميدن آن­هاست. اين لفظ نيز از روايات وارده خصوصاً از طريق ائمه(ع) وام گرفته شده است. با اينكه مؤلف بخش مستقلي از اين فصل را به روايات باطن قرآن کريم تخصيص داده، ولي خود اذعان دارد كه در كلام علامه مرز بين جري و بطن، كاملاً روشن نيست و او اين دو بحث را درآميخته با هم طرح كرده است و احتمال دارد جري و بطن، دو اعتبار مختلف براي يك معنا باشند. معنا از آن جهت كه بر موارد ديگر يا مصاديق ديگر تطبيق مي­شود، جري است و بدين لحاظ كه لفظ و ظاهر آيه بر آن دلالت ندارد، باطن آيه شمرده مي­شود؛ يا اينكه باطن ناظر به معناست و جري ناظر به فرد و مصداق خارجي (ص250). زيرا با بررسي رواياتي كه علامه عنوان باطن به آن­ها داده، مشخص مي­شود كه آن­ها بسيار شبيه روايات جري هستند. افزون بر اينكه علامه در موارد متعددي اصطلاح جري و باطن را با هم (با عطف واو يا أو) به كار مي­برد[54] (صص236 و 246). به همين جهت دسته­بندي مذكور در روايات جري در اين بخش عيناً تكرار شده است. در اين گزارش براي پرهيز از اطاله بحث، از ذكر دسته­بندي­ها و نمونه­هاي ديگر صرف­نظر مي­شود. نفيسي البته مجدداً تأكيد كرده است كه روايات باطن نزد علامه، هم­چون روايات جري تفسيري نيستند.[55] (ص­246)

به اعتقاد مؤلف، با اينكه علامه بخشي از انبوه رواياتي كه آيات را حق ائمه(ع) تفسير كرده­اند، را نقل كرده است، بي­آنكه به نقد آن­ها بپردازد، حكم به جري، باطن يا تأويل بودن روايات مي­دهد. حتّي برخي روايات را پذيرفته و ائمه(ع) را به عنوان سبب نزول معيّن آيه يا موضوع انحصاري آن تلقّي مي­كند و صرفاً در موارد انگشت­شماري به نقد اين­گونه روايات مي­پردازد. البته اين نقدها نيز با شيوۀ علامه دربارۀ ساير روايات در اين باب ناسازگار مي­نمايد. مثلاً روايتي را كه حاكي از سبب نزول آيه بوده، به دليل نزول يك جاي سوره نمي­پذيرد در حالي كه بنابر موازين خود وي، مي­توان آن را در شمار جري به حساب آورد.[56] نيز در چند مورد تطبيق روايت را بر آيه، به دليل ناهم­خواني با سياق آيه نپذيرفته است. اما ـ چنان كه ذكر شد ـ خود وي سازگاري با سياق را در جري و بطن لازم نمي­داند و اين خلاف رويۀ پيشين علامه است[57] (صص273ـ270). هم­چنين روايات بسياري هم هست كه علامه تنها به گزارش روايت پرداخته و اظهار نظري نكرده است. نفيسي در اين موارد نيز بر آن است كه سكوت علامه، حاكي از تأييد است و اين روايات را مي­توان به عنوان سبب نزول آيه يا در صورت ناسازگاري با سياق از قبيل جري و باطن تلقّي كرد.[58] (صص276ـ273)

نكتۀ جالب توجه ديگر، نقد سندي اين روايات است. علامه در بررسي اين قسم از احاديث، فقط در چهار مورد به ضعف سند آن­ها اشاره مي­كند و در همين چند مورد هم اين ضعف را چندان جدّي نمي­انگارد و آن­ها را از قبيل جري و تطبيق تلقّي مي­كند[59] (صص277ـ276). اين در حالي است كه برخي از محققان باتوجه به سند اين­گونه روايات، حكم به ضعف عمومي آن­ها داده­اند.[60]

طبق آماري كه نفيسي (ص278) ارائه كرده است، معلوم مي­شود علامه عمدۀ اين روايات را از تفسير قمي، كافي، مجمع­البيان، عياشي و الدرالمنثور نقل كرده است. به گفتۀ او، با تأمل در منابع مورد استفاده، اعتماد علامه به اين كتاب­ها روشن مي­شود؛ خصوصاً تفسير قمي و عياشي به رغم ضعف­هايي كه دارند.[61]­

 د) روايات اعتقادي:

فصل ششم، ويژۀ تحليل روايات اعتقادي در الميزان است. مؤلف در اين فصل، نخست ديدگاه علامه را دربارۀ فهم و نقد روايات اعتقادي ذكر مي­كند. به نقل او، علامه طباطبايي در مباحث اعتقادي تنها رواياتي را معتبر مي­داند كه قطعي باشند، وي مي­گويد: «در اصول معارف ديني و الهي جز كتاب و سنّت قطعي حجيت ندارد».[62] از نظر وي در اين بحث بايد به محدودۀ كارآيي عقل توجه داشت. از يك­سو هيچ آيه يا روايتي نمي­تواند به اثبات امري بپردازد كه عقل آن را محال مي­شمارد و بدين ترتيب اين­گونه روايات مي­توانند مورد نقّادي عقلي قرار گيرند[63] و از سوي ديگر، عقل هم از دست يافتن به همۀ حقايق ناتوان است.[64] بدين ترتيب بخشي از مباحث اعتقادي، متّكي به براهين عقلي است و بخش ديگر، به نقل كتاب و سنّت قطعي. وي در جاي ديگر تأكيد مي­كند كه آن­چه از راه غيرعقل به دست مي­آيد، مطالب عميق و بلندي است كه براي انتقال آن بايد از زباني ياري جست كه با دنيا و قوانين آن مأنوس گشته و براي بيان پديده­ها و روابط حاكم بر آن تنظيم شده باشد و چنين است كه زبان در بيان اين­گونه مفاهيم به مجاز و تمثيل مي­گرايد و حالت نمادين و رمز و اشاره مي­يابد[65] (صص303ـ294). با اين نظر، نبايد چندان انتظار داشت كه علامه در تفسير خود به نقد محتوايي اين روايات پرداخته باشد. چنان كه علامه ضمن توجه به تمثيلي بودن الفاظ اين دسته روايات، از جزئيات طرح شده در روايات بي­اعتنا درنمي­گذرد و در پي هر بياني، نكته­اي را جويا مي­شود و به تبيين معناي آن مي­پردازد[66] و تنها چنان­چه الفاظ به كار رفته در روايات به نوعي تجسيم بيانجامد و نتوان به هيچ وجهي آن را توجيه نمود، حكم به جعلي بودن روايت مي­دهد.[67] هم­چنين اگر روايات با اصول ديگر اعتقادي در تناقض باشد، مورد نقد وي واقع شده است.[68]

بخش عمده­اي از اين فصل ـ قريب به صد صفحه (صص399ـ303) ـ به بررسي تفصيلي و مقايسۀ نظرات اعتقادي دانش­مندان مسلمان و آراي علامه طباطبايي اختصاص يافته است كه ظاهراً از موضوع اصلي كتاب ـ يعني روش­شناسي نقد و فهم احاديث از نگاه علامه طباطبايي ـ خارج است. اين در حالي است كه با آن­چه در ابتداي فصل درباره رأي علامه آمده، موضع علامه در فهم و نقد اين دسته احاديث واضح است و شايسته بود كه مؤلف به جاي نقل مبسوط انديشه­هاي كلامي ـ اعتقادي علامه، از تفسير الميزان و طرح آراي ديگران در هر موضوع، با ذكر ديدگاه­هاي برخي انديش­مندان روشن­فكر شيعه و سنّي دربارۀ جايگاه عقل در انديشۀ نوين اسلامي، به نقد و بررسي ديدگاه علامه در اين­باره مي­پرداخت.

 هـ) روايات داستاني:

فصل هفتم به روايات داستاني و قصص اختصاص دارد. به نظر مؤلف، مهم­ترين موضوع در اين حوزه، بحث از استواري يا نااستواري اين روايات است. چه عمدۀ اين روايات كه حجم زيادي از تفاسير روايي را به خود اختصاص داده­اند، از مسلماناني كه پيشينۀ يهودي داشته و با داستان­سرايي­هاي تورات آشنا بوده­اند، فراهم آمده است. از اين­رو مفسّران و حديث­پژوهان بر اين­گونه مطالب دخيل، عنوان اسرائيليات نهاده­اند. هم­چنين روايات داستاني، عموماً متضمن اخبار شگفت­انگيز و خارق­العاده هستند. بنابراين بايد روشن شود كه پذيرفتن چه مقدار از اين شگفتي­ها ضروري است (ص401). از نظر علامه، ضرورت يقين­آور بودن روايات منحصر در مباحث اعتقادي نيست لذا در بحث از داستان­هاي قرآن کريم نيز براي روايات آحاد، حجيتي قائل نيست مگر آنكه همراه با قرائني باشند كه موجب فراهم آمدن علم و اطمينان شود.[69] او به­ندرت در پذيرش روايات داستاني به تواتر، استفاضه يا شهرت آن­ها استناد مي­كند.[70] در عوض توافق با مضمون و سياق آيات قرآن کريم را ملاكي براي رد يا قبول اين نوع از روايات مي­داند.[71] گاهي نيز اعتبار عقلي يا مجرد مؤيد در روايات ديگر را از معيارهاي پذيرش روايات برمي­شمرد[72] و چنان­چه دليلي از كتاب يا سنّت يا عقل بر تأييد روايات داستاني وجود نداشته، آن­ها را رد كرده است.[73] (صص418ـ413)

از نظر مؤلف، مهم­ترين معيار نقّادي علامه براي نقد روايات داستاني، مسئلۀ عصمت و شخصيت پيامبران است. زيرا اين دسته از روايات عموماً بر محور شخصيت پيامبران مي­چرخد كه قهرمان اين داستان­ها هستند. نفيسي معتقد است، گزيده­گويي قرآن کريم و تأكيد بر جنبه­هاي تربيتي قصص موجب شده تا مشخصات اجتماعي، فرهنگي و تاريخي داستان­ها كم­رنگ شود ولي اين موضوع در روايات برعكس بسيار شدّت دارد و گاه علاوه بر نفي برخي جنبه­هاي اخلاقي داستان قرآني، سخن از ارتكاب اعمالي به ميان مي­آيد كه با عرف جوامع امروزي سازگار نيست. تصويري كه علامه از شخصيت پيامبران ترسيم مي­كند، بيش از هرچيز بر پايۀ تصويري استوار است كه خود قرآن کريم با تعبيرات و وصف­هايش از ايشان ارائه مي­دهد و باتوجه به معيار فوق­الذكر، اين دسته روايات را نقد كرده است.[74] (صص425ـ420)

با اين حال علامه رواياتي كه در مقام ستودن علو مقام بزرگان، اخلاق و رفتاري غريب و ظاهراً افراطي به ايشان نسبت داده­اند را صحيح شمرده و به توجيه آن­ها مي­پردازد.[75] هم­چنين با اينكه به اعتقاد او، پيامبران، فرستادگان امين­ الهي و انسان­هاي برگزيده­اي هستند كه نه تنها از گناه و پليدي، كه از هرگونه عمل غيرانساني يا دون­مايه بر حذرند، ولي تأثيرپذيري از سحر و يا آزار شيطان را دربارۀ ايشان بي­اشكال مي­شمرد[76] (صص428ـ425). به همين جهت مؤلف با انتقاد از شيوۀ علامه در مواجهه با اين روايات، تأكيد مي­كند كه «بنابر نگاه خود علامه نسبت به انبيا، بايد بسي بيش از اين، بر اين قبيل روايات خرده گرفت».[77] (ص428)

عرضه روايات داستاني بر قرآن کريم نيز ملاك ديگر داوري علامه در اين حوزه محسوب مي­شود. به گفتۀ مؤلف، در اين­جا مراد فقط تعارض روايات با قرآن کريم نيست بلكه در شيوۀ علامه، صرف تفاوت در نقل قرآن کريم، از قصه با نقل روايت موجب كنار زدن روايت مي­شود.[78] (صص437ـ434)

اما دسته­اي ديگر از روايات داستاني هستند كه در عين حال كه دليلي بر ردّ آن­ها نيست، مؤيدي هم بر آن­ها وجود ندارد. نفيسي مواجهه علامه با اين روايات را دوگانه مي­خواند. او دسته­اي از اين روايات را محال نمي­داند ولي به دلايل گوناگون به آن­ها اعتماد نمي­كند و به دليل نداشتن مؤيد، آن­ها را كنار مي­گذارد. از جمله اين ادلّه، اسرائيلي بودن آن­هاست.[79] وي در نقد روايات اسرائيلي، گاه به اشاره و گاه به تصريح، موارد نقض صحّت در آن­ها را تبيين مي­كند.[80] البته اين شيوۀ نقد علامه، خاصّ اين­گونه روايات است چه وي هيچ­گاه صرفاً به دليل ضعف سند و نداشتن شاهد و قرينه مؤيد، روايات را به نقد نمي­كشد.[81] حتّي در مواردي بدون اينكه به كاستي يا ضعفي در سند يا متن روايت اشاره كرده باشد، آن را فقط به دليل نداشتن مؤيد، فاقد حجيت دانسته، در خور پذيرش تلقّي نمي­كند[82] (صص449ـ438). در مقابل رويكرد اول، در مواردي كه چندان هم زياد نيست، با مبناي ديگري به روايات داستاني نگاه مي­كند و امور خارق­العاده و شگفت آن را توجيه مي­كند. وي در اين موارد به دليل محال نبودن اين امور و فقدان دليل مخالف، اين روايات شگفت­انگيز را مي­پذيرد.[83] ظاهراً علت پذيرش اين شگفتي، انتساب آن به پيامبران و اولياي خاصّ خداست.[84] (صص450 ـ449)

از نظر علامه، در مورد معجزات و امور خارق­العاده مثل ديگر امور غيبي، عقل تا اين حد كارآيي دارد كه محال يا ممكن بودن اين امر را نشان دهد. وي تأكيد مي­كند: «در اين­گونه امور، اگر چه برخلاف جريان عادّي طبيعت هستند، اما هرگز از محالات ذاتي كه هر عقل به طور مسلّم آن را محال مي­شمارد، نيستند».[85] او در جاهاي مختلف، در بحث از معجزات با استناد به محال عقلي نبودن بر اين امور صحّه مي­گذارد. با اين حال مواردي نيز هست كه علامه به شيوۀ عقلي به نقد اين نوع روايات پرداخته است[86] (صص458ـ455). در مقابل وي خوارق عادات و شگفتي­ها را هيچ­گاه به محك علم نسنجيده است. از نظر او علم نمي­تواند به عنوان محك معجزه معتبر شناخته شود.[87]

جايگاه تورات در بررسي داستان­هاي قرآن کريم، از ديگر موضوعاتي است كه مؤلف به آن توجه داشته است. چه علامه طباطبايي از معدود كساني است كه در تفسير خود به نقل مستقيم داستان­ها از تورات اهتمام داشته است. در بيش­تر موارد علامه با مقايسه بين نقل تورات و قرآن کريم، مي­كوشد استواري نقل قرآن کريم و محرف بودن نقل تورات را نشان دهد.[88] البته در موارد اندكي نيز قول تورات را ملاك يا قرينه گرفته است.[89] (صص475ـ472)

 معيارهاي نقد حديث از ديدگاه علامه

در فصول پيشين كتاب، شيوة فهم و نقد روايات در تفسير الميزان بر حسب دسته­بندي موضوعي، بازشناسي و مثال­هاي متعددي براي هر يك ارائه شده است. در واپسين فصل (فصل هشتم)، مؤلف مي­كوشد تا معيارهاي نقد داخلي و خارجي روايات را از ديدگاه علامه طباطبايي جمع­بندي و يك­جا ارائه كند. بدين منظور او از طرح مثال­هاي تكراري كه در فصول قبل آمده، خودداري كرده و متناسب با هر معيار، شواهدي آورده است. در اين­جا به­طور خلاصه، اين معيارها فهرست مي­شوند:

 

1. تعارض با قرآن کريم:

علامه در مقام سنجش روايات، قرآن کريم را مهم­ترين ملاك ارزيابي صحّت احاديث مي­داند. وي روايات متعددي را در حوزه­هاي مختلف به قرآن کريم عرضه كرده و با محك قرآن کريم، بي­اعتباري آن­ها را برملا كرده است. اين روايات شامل اسباب نزول، قصص و روايات تفسيري مي­شود.­[90] در حالي­كه عموم محققان در بحث عرضۀ حديث بر قرآن کريم، آن را به احراز عدم مخالفت محدود مي­كنند و لزومي بر احراز موافقت روايت با قرآن کريم نمي­بينند، اما علامه در مواردي بسي فراتر از آن، احراز موافقت قرآن کريم را هم لازم تلقّي مي­كند.[91]

 

2. تعارض با سنّت:

از جمله ملاك­هاي نقد حديث در اين زمينه، تشويش متن روايات است. وجود نقل­هاي مختلف دربارة يك داستان، هنگامي كه هيچ كدام با يكديگر هم­سو نيستند، نوعي تعارض بين روايات محسوب شده و بي­اعتمادي به همۀ آن­ها را موجب مي­شود. علامه در موارد زيادي به دليل همين ويژگي، از نقل روايات خودداري كرده است. چرا كه در اين زمان آن­چه لازم است تا يك سمت اين اختلاف را ياري كند، دليلي خارجي، از قبيل قرآن کريم، عقل، تاريخ و... است و در صورت نبود چنين دليلي، علامه از روايات صرف­نظر كرده است.[92] علامه در استناد به روايت براي نقد روايتي ديگر، هيچ­گاه يك روايت را به تنهايي در مصاف با روايت ديگر قرار نمي­دهد؛ هم­چنانكه ظاهراً در هيچ مورد، استوارتر بودن سند يكي را نسبت به ديگري، تنها دليل رجحان يك روايت در مقابل روايت ديگر نمي­داند. در تعارض بين روايات، در صورت نبود دلايل بيروني به تعدّد طُرق يا تعدّد نقل­هاي روايت استناد مي­كند.[93] گاهي نيز افزون بر تعدّد روايات يك طرف، به دلايلي غير از روايت هم استناد مي­كند.[94] گاهي در مقام تعارض، علامه ريشة اين اختلاف را تفاوت ديدگاه شيعه و سنّي مي­داند.[95]

 

3. تعارض با عقل:

علامه در مقام نقّادي روايات، غير از بحث اعتقادات و معجزات كه سنجش عقل را تنها در تشخيص محال بودن يا نبودن محدود مي­گيرد، در بقيۀ موارد از استدلال­هاي منطقي و عقلاني در ارزيابي روايات استفاده مي­كند.­[96]

 4. تعارض با تاريخ:

اطلاعات تاريخي، يكي از مهم­ترين دانش­هايي است كه مي­تواند ملاك سنجش صحّت روايات در حوزه­هاي مختلف باشد. با اين حال علامه به دليل قلّت اطلاعات دقيق و قابل اطمينان تاريخي، در نقد روايات، تقريباً در هيچ موردي به تاريخ استناد نمي­كند.[97] البته نوع ديگري از اطلاعات تاريخي، بسيار مورد استفادۀ علامه است و آن، زمان نزول آيات و سور است كه پيش از اين، در بحث روايات اسباب نزول مثال­هايي براي آن ذكر شد. البته اين كاربرد تنها به بحث اسباب نزول محدود نمي­شود بلكه در بحث روايات تفسيري نيز مورد توجه اوست.[98]

 5. تعارض با علم:

بهره­گيري از علم براي سنجش روايت نزد علامه بسيار محدود است.[99] وي حتّي در صورت هم­سويي روايات با علم نيز به اين معيار بي­اعتماد است.[100]

 6. تعارض با واقعيت:

استناد به واقعيت نيز از ملاك­هايي است كه علامه به ندرت در نقد روايات به كار گرفته است.[101]

 7. تشويش متن:

مراد از تشويش متن، اختلاف روايات در يك موضوع است. البته از نظر علامه، تشويش متن، لزوماً از معيارهاي ضعف حديث نيست. اما در مواردي ـ نظير آن­چه در بحث قصص گفته شد ـ ظاهراً به علّت اختلاف نقل­ها، از داوري اجتناب مي­كند. گاهي نيز قدر مشترك روايات اختلافي را در نظر گرفته و دربارۀ آن نظر مي­دهد.[102] البته در جمع اختلافات روايات اسباب نزول، چنان­چه قدر مشتركي نيابد، تعدّد اسباب نزول را پذيرفته است.[103] علامه شيوه­هاي ديگري نيز براي رفع اختلاف روايات دارد؛ از جمله: در نظر گرفتن اعتبارات مختلف[104]؛ اختلاف سطح دانش راويان[105] بيان مصداق، اختلاف منظر، جهت ورود روايت و استفاده دوگانه از آيه ـ در سياق و به صورت منقطع از سياق.[106]

 8. ضعف سند:

با اينكه علامه در مواردي داوري خود را دربارۀ سند ذكر كرده، ولي به ندرت بر سند به تنهايي اعتماد مي­كند. از نظر او ضعف سند، صرفاً قرينه­اي در كنار ضعف متن محسوب مي­شود. شايد فقط در بحث از روايات قصص است كه او بر ضعف سند تكيه مي­كند و چوب نقد خود را بي­مبالات بر آن مي­زند. وي مكرر از كعب­الاحبار و وهب بن منبه به عنوان كساني كه وجودشان در سند، از ضعف و اسرائيلي بودن روايت حكايت دارد، ياد مي­كند.[107]

 * * *

آن­چه آمد، گزارشي اجمالي از تحقيق گسترده­اي بود كه شادي نفيسي در كتاب ارزش­مند خويش عرضه كرده است. در اين­جا ذكر چند نكته خالي از فايده نيست:

1ـ بي­ترديد اين پژوهش، گسترده­ترين و جامع­ترين تلاشي است كه تاكنون در تحليل ديدگاه روايي علامه طباطبايي(ره) مبتني بر تفسير الميزان انجام شده است همان­طور كه در مقدمۀ كتاب نيز بدان تصريح شده است. چنانكه پيداست، مؤلف يكايك روايات تفسيري و سخنان علامه ذيل هر روايت را از تفسير الميزان فيش­برداري كرده است. سپس به­جا و شايسته اين فيش­ها را طبقه­بندي كرده است. آن­گاه كوشيده با مقايسة داوري­هاي علامه، ذيل روايات مرتبط با هم، معيارهاي فهم و نقد حديث را از ديدگاه وي استخراج و استنباط كند و براي اينكه اين مطلب، خوب روشن شود، انبوهي از مثال­ها و نمونه­هاي عيني از متن الميزان را در فصول مختلف كتاب ارائه كرده است. راقم اين سطور صرفاً براي اينكه ميزان گستردگي اين پژوهش را بنماياند، مواردي از مثال­ها را در متن گزارش و برخي از ارجاعات و آدرس­ها را در پاورقي براي نمونه ذكر كرده است، كه مشت نمونة خروار است. تقريباً به­طور متوسط ذيل هر صفحة كتاب 5 پاورقي آمده (به جز مواردي كه پس از ذكر آدرس يك مورد در متن به چندين آدرس ديگر ـ گاه تا 10 آدرس ـ براي نمونه و مراجعۀ خواننده، ارجاع شده) كه اين خود حاكي از اتقان در پژوهش و قوّت علمي پژوهش­گر است. اما اين حجم زياد مثال­ها، همه جا حسن اين پژوهش محسوب نمي­شود. چه در مواردي با اينكه مؤلف مثال­هاي متعددي در متن ذكر كرده ولي ـ شايد براي پرهيز از طولاني شدن بحث ـ چنان مختصر و مجمل ـ و به اصطلاح تلگرافي ـ موارد را آورده كه بحث براي خواننده به­خوبي تبيين نمي­شود و مسئله مبهم باقي مي­ماند. جداي از اينكه ذكر اين همه مثال در متن، موجب افزايش بيش از حدّ حجم كتاب شده (580 صفحه) كه براي خواننده خسته­كننده و ملال­آور است و مؤلف را از رسيدن به مقصود كه شناساندن روش علامه ـ و نه جزئيات ـ بوده، بازداشته است. نيكوتر آن بود كه وي به جاي ذكر تعداد زيادي مثال، يك يا دو مورد را به تفصيل ذكر مي­كرد و به ديگر موارد صرفاً در پاورقي ارجاع مي­داد.

2ـ مؤلف در تحقيق خود، توصيفي جامع و دقيق از آرا و انديشه­هاي علامه طباطبايي ارائه كرده است. حتّي براي تبيين بهتر، ابتداي هر فصل، آراي ديگر انديش­مندان مسلمان را ـ از شيعه و سنّي ـ پيرامون آن موضوع بيان كرده تا نسبت به ديدگاه علامه با سايرين مشخص شود. ولي شايسته­تر بود در اين پژوهش به توصيف صرف بسنده نمي­شد و با نگاهي انتقادي، ديدگاه­هاي علامه در نقد و فهم حديث مورد ارزيابي قرار مي­گرفت. هر چند نويسنده در مواردي به نقد ديدگاه علامه پرداخته (كه پيش از اين در گزارش آمد) ولي همان­ها نيز چون رويكرد كتاب توصيفي ـ و نه انتقادي ـ بوده، به اجمال برگزار شده و چندان مورد بحث قرار نگرفته و به عنوان تعريض ذكر شده است. افزون بر اين اگر آن­چه در فصل نخست دربارۀ معيارهاي فهم و نقد ارائه شده و نيز آن­چه در ابتداي هر فصل با عنوان آراي عالمان آمده، به عنوان مبنايي براي تحليل آرا و نظريات علامه به كار گرفته مي­شد، كتاب از شكل كاملاً توصيفي خارج مي­شد و رنگ و بوي پژوهشي انتقادي به خود مي­گرفت.

3ـ همان­طور كه پيش از اين اشاره شد، خاورشناسان، نقش عمده­اي در اهميت يافتن مسئلة نقد متن در بررسي روايات اسلامي داشته­اند. زيرا نخستين­بار اين موضوع در كتاب­هاي ايشان مورد تأكيد قرار گرفته و گاه از اين باب، شيوۀ فقه الحديث مسلمانان را نقد كرده­اند. متأسفانه اين مطلب به كل در اين پژوهش مورد غفلت واقع شده و هيچ اثري از آن نيست. با اينكه مؤلف در مقدمۀ خود بر كتاب سير انديشه نقد حديث را در ميان مسلمانان نمايانده، ولي كوچك­ترين اشاره­اي به جايگاه و تأثيرگذاري انديش­مندان غربي در اين­باره نكرده است. هم­چنين در حالي كه وي در فصل نخست كتاب با عنوان «معيارهاي فهم و نقد حديث در منابع اسلامي» به بررسي و واكاوي اين معيارها در سنّت اسلامي پرداخته است، جا داشت كه آراء و انديشه­هاي متفكران غربي را نيز در عنواني مستقل ارائه كند. اين موضوع دربارة آن­چه در بند پيشين ذكر شد، اهميتي افزون­تر دارد.

در پايان يادآور مي­شود كه آن­چه ذكر شد به هيچ روي از ارزش­ها و امتيازات اين كتاب نمي­كاهد و قطعاً اين پژوهش و تحقيقاتي مشابه، گامي به جلو در مطالعات حديثي شيعي محسوب مي­شود. مطالعة اين كتاب به كساني توصيه مي­شود كه دل­مشغولي اصلي­شان، پيرايش روايات شيعي از ناراستي­ها و تحريفات است و با اينكه خواندن آن براي ناآشنايان به مباحث فقه­الحديثي كمي دشوار مي­نمايد اما با اندكي صبر و شكيبايي، نكاتي آموزنده در پي خواهد داشت.

 منابع:

ـ سيدابراهيم سيدعلوي، «متد نقد و تحقيق حديث از منظر علامه طباطبايي»، كيهان انديشه، شمارة 26، مهر و آبان 1368، صص39ـ20.

ـ پژوهش­هاي متعدد ديگري دربارة تفسير الميزان جنبه­هاي گوناگون آن را مورد بحث و بررسي قرار داده­اند؛ نظير: علي اوسي، الطباطبايي و منهجه في تفسيره الميزان، تهران: منظمة الاعلام الاسلامي،1405ق؛ ترجمه به فارسي: سيدحسين ميرجليلي، تهران: چاپ و نشر بين­الملل سازمان تبليغات اسلامي؛ جعفر خضير، تفسير القرآن عندالعلامة الطباطبايي، قم: دارالقرآن الكريم، الطبعة الاولي،1411ق؛ يوسف فقير، «تفسير محمدحسين الطباطبايي، الميزان في تفسير القرآن دراسة منهجية و نقدية»، رسالة ماجيستر بجامعة الاردن،1994م؛ سيد شهاب­الدين حسيني، نگاهي نو به تفسير الميزان، قم: نور گستر،1380ش.

 

پي­نوشت:

 


 

1. نظير مرآة العقول مرحوم محمدباقر مجلسي كه ضمن شرح روايات كافي، دربارۀ آن­ها داوري نيز كرده و صحّت و ضعفشان را بازنمايانده است. هم­چنين شيخ جمال­الدين حسن بن زين­الدين ـ صاحب معالم ـ در كتاب منتقي الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان روايات صحيح و حسن كتب اربعه را جمع­آوري كرده و نكاتي فقه­الحديثي در فهم روايات را نيز يادآور شده است.

 2. به عنوان مثال، محمدباقر بهبودي مجموعه­اي از روايات صحيح كتب اربعه را بر مبناي ديدگاه خود ـ كه در مقدمۀ دو كتاب معرفة الحديث و صحيح الكافي شرح داده ـ گزينش و به­طور مستقل چاپ كرده است. البته عمدة اين داوري­ها نيز بر حسب سند بوده و از آن­جا كه نظرات رجالي وي محل اختلاف است، اعتراضات و مخالفت­هايي را برانگيخته است. در مقابل صحيح گزيني بهبودي، هاشم معروف حسيني به جداسازي روايات موضوع همّت گماشته و به دليل نقّادي متني اين نوع روايات اقدامي درخور توجه است. الاخبار الدخيلة محمدتقي شوشتري كه به بررسي روايات مصحف و موضوع شيعي پرداخته است و مشرعة بحارالانوار محمدآصف حسيني كه كلّ روايات بحارالانوار را مورد داوري قرار داده، نمونه­هاي ديگري از اين دست كوشش­ها هستند.

3. چنانكه دربارة تعليقات بحار پيش آمد. علامه طباطبايي براي جلد اول تا هفتم بحارالانوار مجموعاً 67 تعليقه نوشتند. البته اكثر اين تعليقه­ها ذيل تفسير و برداشت علامه مجلسي از روايات است و به كيفيت استفادة علامه مجلسي از احاديث خرده گرفته است. ظاهراً برخي از اين تعليقات، اعتراضاتي را برانگيخت كه مانع از ادامۀ كار ايشان شد. براي اطلاع بيش­تر رك: سيد محمدحسين حسيني طهراني، مهر تابان، يادنامه و مصاحبات تلميذ و علامه، ]بي­جا[: انتشارات باقرالعلوم، ]بي­تا[، صص39ـ36؛ نيز براي گزارشي مبسوط از تعليقه­هاي علامه رك؛ سيدمحمد خامنه­اي، «علامه طباطبايي و مجلسي»، در: مهدي مهريزي، هادي رباني، يادنامة مجلسي، مجموعة مقالات، گفت­وگوها و سخنراني­هاي همايش بزرگداشت علامة مجلسي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي: سازمان چاپ و انتشارات، 1379­ش، ج­1، صص199ـ189.

 4. دکتر شادي نفيسي، دانش­آموختۀ رشتۀ علوم قرآن کريم و حديث از دانشگاه تربيت مدرّس و عضو هيئت علمي دانشگاه علوم حديث است. اين پژوهش به عنوان پايان­نامۀ دكتري علوم قرآن و حديث صورت پذيرفته است. مشخصات كامل كتاب­شناسي اين كتاب عبارت است از: شادي نفيسي، علامه طباطبايي و حديث: روش­شناسي نقد و فهم حديث از ديدگاه علامه طباطبايي در الميزان، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي. اثر ديگر او در حوزۀ تفسير ـ كه پايان­نامۀ دورۀ كارشناسي­ارشد او بوده ـ پيش از اين منتشر شده است و مشخصات كامل كتاب­شناسي آن عبارت است از: شادي نفيسي، عقل­گرايي در تفاسير قرن چهاردهم، قم: دفتر تبليغات انتشارات اسلامي.

 5. پژوهش­هاي متعدد ديگري دربارة تفسير الميزان جنبه­هاي گوناگون آن را مورد بحث و بررسي قرار داده­اند؛ نظير: علي اوسي، الطباطبايي و منهجه في تفسيره الميزان، تهران: منظمة الاعلام الاسلامي، 1405ق؛ ترجمه به فارسي: سيدحسين ميرجليلي، تهران: چاپ و نشر بين­الملل سازمان تبليغات اسلامي؛ جعفر خضير، تفسير القرآن عندالعلامة الطباطبايي، قم: دارالقرآن الكريم، الطبعة الاولي،1411ق؛ يوسف فقير، «تفسير محمدحسين الطباطبايي، الميزان في تفسير القرآن دراسة منهجية و نقدية»، رسالة ماجيستر بجامعة الاردن،1994م؛ سيد شهاب­الدين حسيني، نگاهي نو به تفسير الميزان، قم: نور گستر،1380ش.

 6. به منظور اطلاع بيش­تر خواننده، از گستردگي و دقّت در كار پژوهشي خانم دكتر شادي نفيسي در كتاب خود، از اين به بعد، برخي از ارجاعات وي به تفسير الميزان به عنوان نمونه عيناً نقل شده است. براي مثال نك: الميزان، ج­5، ص67؛ ج9، صص106و 292؛ ج18، صص220و 317.

 7. همان، ج2، ص298.

 8. نظير← همان، ج7، ص68؛ ج13، ص71؛ ج18، صص343ـ342.

 9. رك: همان، ج1، صص6ـ5 و 9ـ8.

 10. رك: همان، ج3، ص35؛ نيز قرآن در اسلام، ص35.

 11. الميزان، ج3، ص22.

 12. رك: همان، ج3، ص64.

 13. همان، ج3، ص74.

 14. رك: همان، ج3، صص49و 54.

 15. رك: همان، ج3، ص84.

 16. قرآن در اسلام، ص26.

 17. براي نمونه← الميزان، ج1، ص24؛ ج3، ص68، ج5، صص17و 26 و 43 و 67 و120و 125؛ ج6، ص216؛ ج7، صص206 و 215؛ ج13، صص74 و 75 و 336 و 405.

 18. به عنوان مثال در بحث از داستان حضرت آدم(ع) و ملائكه، به بحث از اموري پرداخته كه به ذهن ملائكه خطور كرده و آن را پنهان داشته­اند. با اينكه وي در توضيح اين امر به اطلاق و سياق آيه، تمسّك جسته است ولي پس از طرح برداشت خود، روايات را به كمك مي­گيرد و مي­نويسد: «روايات چنانكه خواهد آمد، بر همين معنا دلالت دارند» (همان، ج1، ص122؛ براي موارد ديگر← همان، ج14، ص231؛ ج9، ص16؛ ج1، ص440).

 19. مثلاً در تفسير آية شريفۀ "وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا..." (سورۀ مبارکۀ نساء؛ آيۀ شريفۀ 86) پس از توضيح معناي تحيّت با استناد به آيات، در بحث روايي فهم روايات به بحث تفسيري احاله مي­شود (همان، ج5، ص34؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج1، صص22، 47؛ ج3، ص215؛ ج5، ص38؛ ج16، ص142).

 20. براي نمونه← همان، ج9، ص369؛ ج4، ص322؛ ص427؛ ج19، ص103، نتيجه آيه (براي نمونه← همان، ج8، ص17).

 21. براي نمونه← همان، ج16، ص111؛ ج15، ص12؛ ج3، ص377.

 22. براي نمونه← همان، ج19، ص53؛ ج4، ص176؛ ج1، ص409؛ ج14، ص242؛ ج19، ص53؛ ج5، ص148؛ ج4، ص322؛ ج5، ص120.

 23. براي نمونه← همان، ج18، صص71ـ70؛ ج11، ص332؛ ج4، صص267ـ235 و 268ـ236؛ ج15، صص76ـ75؛ ج11، ص380.

 24. براي نمونه← همان، ج20، ص286، ج18، ص383، ج1، ص427، ج2، ص86.

 25. براي نمونه← همان، ج2، ص74؛ ج7، ص215.

 26. براي نمونه← همان، ج13، صص357ـ356؛ ج14، ص81؛ ج7، ص106.

27. براي نمونه← همان، ج19، ص127؛ ج14، ص93؛ ج18، ص16.

 28. براي نمونه← همان، ج9، ص303.

 29. مثلاً در آيۀ شريفۀ 115 سورۀ مبارکۀ طه تفسير نسي را به فراموشي با در نظر گرفتن سياق آيات، با منظور آيه ناسازگار مي­يابد (همان، ج14، ص228). يا در تفسير آيۀ شريفۀ 51 سورۀ مبارکۀ انعام روايتي آمده كه بر هر محصولي روي زمين و هر ميوه­اي بر درخت نوشته شده «بسم­الله الرحمن الرحيم، اين روزي فلاني پسر فلاني است» كه علامه مي­نويسد: «مضمون آيه بر آيه چندان انطباق ندارد» (همان، ج7، ص148؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج15، صص158، 391؛ ج17، ص300؛ ج11، ص317).

 30. براي نمونه← همان، ج5، ص248؛ ج2، ص107؛ ج19، ص114؛ ج7، ص357؛ ج14، ص379؛ ج15، ص76؛ ج10، ص352؛ ج14، ص217.

 31. همان، ج4، ص74.

 32. همان، ج7، صص 111ـ110.

 33. به طور مثال آيۀ شريفۀ 83 سورۀ مبارکۀ نساء را بر واقعه بدر صغري تطبيق كرده است بي­آنكه در كتب روايي و اسباب نزول روايتي با اين مضمون وارد شده باشد (همان، ج5، ص24). نيز در مواردي روايات سبب نزولي كه ذيل آيه­اي آمده، به دليل ناهم­گوني با ظاهر آيه نمي­پذيرد اما آيه­اي ديگر را مناسب با آن مي­شمارد (همان، ج3، ص162).

 34. براي نمونه← همان، ج6، ص60؛ ج16، ص241؛ ج2، ص163؛ ج15، صص105 و 334؛ ج18، ص52؛ ج20، ص47.

 35. نظير آن­چه در تفسير آيۀ ولايت (مائده: 55) انجام داده است. با اينكه مفسّران اهل سنّت عموماً آيات شريفۀ 51 تا 55 سورۀ مبارکۀ مائده را داراي سياق واحد و درصدد بيان يك حقيقت كلّي ـ يعني تعيين كساني كه مؤمنان نبايد آن­ها را ولي بگيرند و كساني كه بايد آن­ها را ولي بگيرند ـ دانسته­اند اما علامه صرفاً با استناد به روايات متعدد شيعه و اهل سنّت ذيل آيۀ شريفۀ 55 سورۀ مبارکۀ مائده، وجود سياق واحد را در اين آيات نفي مي­كند: «روايات بسياري از طرق شيعه و اهل سنّت وجود دارند كه اين آيه، دربارۀ اميرالمؤمنين علي(ع) كه انگشتر خود را در هنگام نماز صدقه داد، نازل شده است. اگر ناديده گرفتن تفسير اين آيه به وسيلۀ اسباب نزول مأثور از قبيل روايات مذكور با وجود فراواني آن­ها صحيح باشد، استفاده از هيچ اسباب نزول مأثور ديگري در هيچ يك از آيات قرآن صحيح نخواهد بود.» (همان، ج6، ص8). نظير آن← تفسير آيۀ تطهير (احزاب: 33) در شأن پنج تن بدون شمول همسران پيامبر(ص) (همان، ج16، صص312ـ311).

 36. به طور مثال روايتي را كه سيوطي از امام علي(ع) در سبب نزول آيۀ شريفۀ 43 سورۀ مبارکۀ اعراف نقل كرده كه: «قسم به خدا كه اين آيه در حق ما اهل بدر نازل شده» از همين منظر نقد مي­كند: «قرار داشتن اين جمله در سياق آيات كه مكّي هستند، با نزول آن در روز بدر يا در حق اهل بدر ناسازگار است» (همان، ج8، ص139). يا از سبب نزول آيۀ شريفۀ 34 سورۀ مبارکۀ انبياء كه آمده جبرئيل به پيامبر اكرم(ص) وفاتش را اطلاع داد و حضرت براي امتش اظهار نگراني كرد. به دليل ناهم­خواني با سياق آيات خرده مي­گيرد: «اخبار از مرگ، در آخر عمر پيامبر(ص) روي داده ولي اين سوره از اولين سوره­هاي مكي است» (همان، ج14، ص292؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج6، ص189؛ ج3، ص178؛ ج17، ص285).

 37. جز موردي كه براي توجيه روايات دربارۀ آيۀ شريفۀ 5 سورۀ مبارکۀ ضحي احتمال تكرار نزول داده است (همان، ج20، ص312).

 38. براي نمونه← همان، ج2، ص206؛ ج4، صص205 و 217.

 39. براي نمونه← همان، ج6، ص115؛ ج3، صص 331و343.

 40. چنانكه راويان ذيل آيات 175ـ172 سورۀ مبارکۀ آل­عمران كه ناظر به پيش­آمدهاي جنگ اُحد است، تعداد كساني را كه در حملۀ دشمن فرار نكردند و در دفاع از پيامبر(ص) باقي ماندند بين 11، 18 و 30 نفر اختلاف دارند. علامه در اين­باره مي­گويد: «چه بسا اين اختلاف به دليل اختلاف اطلاعات راويان يا غير آن باشد» (همان، ج4، ص69؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج18، صص333ـ332؛ ج7، ص68؛ ج12، ص251).

 41. همان، ج1، ص42.

 4. همان، ج3، ص67.

 3. براي نمونه← همان، ج3، ص72؛ ج11، صص328ـ327؛ ج7، ص111؛ ج13، ص177.

 44. مثلاً در مورد آيۀ شريفۀ 255 سورۀ مبارکۀ بقره "...مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلا بِإِذْنِهِ..." آمده: «نحن اولئك الشافعون» كه علامه در توضيح مي­گويد: «شفاعت در آيه مطلق است و هم شامل شفاعت تكويني مي­شود و هم تشريعي؛ بنابراين دربر گيرندۀ شفاعت ايشان نيز هست و لذا روايت از باب جري است» (همان، ج2، ص341). يا آيۀ شريفۀ 15 سورۀ مبارکۀ احقاف "...وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا..." در روايات اهل­بيت(ع)، امام حسين(ع) دانسته شده است. علامه اين مورد را نيز از باب جري شمرده، مي­نويسد: «رواياتي در اين­باره رسيده كه آيه را بر امام حسين(ع) و تولد شش ماهه او تطبيق داده­اند كه همگي از باب جري است» (همان، ج18، ص208؛ براي نمونه­­هاي ديگر← همان، ج14، ص395؛ ج17، ص141).

 45. چنانكه صراط مستقيم در سورۀ مبارکۀ حمد به ائمه(ع) تفسير شده و از ديدگاه علامه، جري تلقّي مي­شود (همان، ج1، ص41؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج­5، ص­27؛ ج20، ص144؛ ج2، ص347؛ ج19، ص257؛ ج7، ص348؛ ج16، ص57؛ ج2، ص29).

 46. مثلاً امام باقر(ع) در روايتي ذيل آيۀ شريفۀ 9 سورۀ مبارکۀ زمر "...هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ..." فرموده­اند: «نحن الذين يعلمون و عدونا الذين لايعلمون و شيعتنا اولوالالباب» كه علامه اين برداشت را از آيه، جري دانسته بر تفسير نبودن آن تأكيد دارد (همان، ج17، ص245؛ براي نمونه­هاي ديگر← ج17، ص263؛ ج12، ص309؛ ج19، ص361؛ ج15، ص237).

 47. چنانكه در روايتي از امام صادق(ع) آيات شريفۀ 4 و 5 سورة مبارکۀ اسراء ـ كه سرگذشت بني­اسرائيل را نقل مي­كند ـ بر ظلمي كه بر ائمه (علي، حسن و حسين) (ع) رفته، تطبيق داده شده است. علامه در اين­باره مي­گويد: «اين همه براي تطبيق دادن اموري است كه بر اين امت مي­رود، بر آن وقايعي كه بر بني­اسرائيل رفته تا تصديقي باشد براي سخني كه از پيامبر(ص) نقل شده كه اين امّت مو به مو همان را خواهند كرد كه بني­­اسرائيل كردند...» (همان، ج13، صص 44ـ43).

 48. مثلاً در روايتي از امام صادق(ع) ذيل آيات شريفۀ 17 و 18 سورۀ مبارکۀ ليل آمده "وَسَيُجَنَّبُهَا الأتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى"، «سَيُجَنَّبُهَا الأتْقَى» پيامبر(ص) و پيروانش هستند و «الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى» علي است. علامه اين روايت را به رغم ضعف سند از قبيل جري مي­داند (همان، ج20، صص309ـ308؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج14، صص257ـ256؛ ج1، ص266؛ ج9، ص131؛ ج4، ص178؛ ج12، ص187؛ ج13، ص242؛ ج17، ص264).

 49. مثلاً در روايتي از كافي ذيل آيات شريفۀ 26ـ24 سورۀ مبارکۀ ابراهيم «ريشه، پيامبر شاخه، علي شاخه­هاي كوچك­تر، امامان ميوه، علم ايشان و برگ، پيروان ايشان هستند» (همان، ج12، ص63). هم­چنين ذيل آية شريفۀ 35 سورۀ مبارکۀ نور «مشكاة قلب پيامبر(ص)، مصباح نوري كه علم در آن است، زجاجه علي(ع)، و شجرة مباركة زيتونه كه نه شرقي و نه غربي است، ابراهيم(ع) است كه نه يهودي است و نه نصراني و عبارت «يكاد زيتها يضيء» يعني نزديك است كه اولاد او به نبوت سخن بگويند ولو فرشتة وحي بر آن­ها نازل نشده باشد» (همان، ج15، ص141؛ براي نمونه ديگر← همان، ج12، 308).

 50. براي نمونه← همان، ج9، ص318؛ ج13، صص242 و 377؛ ج14، صص238 و 257؛ ج15، صص141 و 207 و 254؛ ج17، صص245 و 286.

 51. همان، ج15، ص141.

52. براي نمونه← همان، ج­17، صص263 و 394؛ ج16، ص­239؛ ج­1، صص392ـ391؛ ج­4، ص­385.

 53. از جمله وي آيات اكمال (مائده:3) و ولايت (مائده:55) را صرفاً در شأن علي ­بن ابي­طالب(ع) مي­داند (همان، ج­5، صص199ـ195 ؛ ج­6، صص11ـ5). هم­چنين در مورد تعبير «و من عنده علم الكتاب» (رعد/43) آن را متعين در حضرت علي(ع) مي­خواند. استناد علامه در انحصار اين مورد و موارد ديگر در ائمه(ع) صرفاً روايات شيعي است و براي اين منظور از قاعده ترجيح عموم لفظ بر خصوص سبب چشم­پوشي مي­كند (براي موارد ديگر← آية شريفۀ 55 سورۀ مبارکۀ نور: همان، ج­15، صص159ـ151؛ آيۀ شريفۀ تطهير (احزاب/33): همان، ج­16، صص312ـ311؛ آيات شريفۀ 31 و 32 سورۀ مبارکۀ فاطر: همان، ج­17، صص50ـ45؛ آيۀ شريفۀ نجوا (12 و 13 سورۀ مبارکۀ مجادله): همان، ج­19، صص191ـ189؛ آيات شريفۀ10ـ7 سورۀ مبارکۀ دهر: همان، ج­20، صص133ـ127.

 54. براي نمونه← همان، ج6، ص318؛ ج7، ص111؛ ج19، ص257؛ ج16، ص57؛ ج10، ص41؛ ج15، ص207؛ ج20، ص144.

 55. براي نمونه← ج19، ص302؛ ج17، ص70؛ ج2، ص230.

 56. مثلاً گفته شده آية "أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ..." (زمر/22) دربارة علي(ع) نازل شده است ولي علامه به سبب نزول يك­جاي سوره، روايت را نمي­پذيرد (همان، ج17، ص262). حال آنكه مي­توان اين روايت را براساس نظر خود او از قبيل جري به حساب آورد.

 57. چنانكه روايتي را كه نزول آية "يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ" (انفال/64) را در حق امام علي(ع) دانسته، به دليل عدم توافق با سياق نقد كرده است (همان، ج9، ص132؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج­16، ص­56؛ ج­9، ص­273).

 58 . براي نمونه← همان، ج­16، ص­152؛ ج14، ص141؛ ج18، ص152؛ ج19، صص332 و340 و 377.

 59. نگاه كنيد به: ليل/ 18ـ17: همان، ج20، صص309ـ308؛ كهف/ 107: همان، ج13، ص402؛ نمل/ 59 همان، ج15، ص391؛ يس/ 12: همان، ج17، ص70.

 60. محمدكاظم شاكر، روش­هاي تأويل قرآن، صص150ـ149؛ نيز صفحات: 189ـ173.

 61. آقاي هاشم معروف حسني حكم به بي­اعتباري مجموعه­اي از روايات تفسيري كه در حق ائمه(ع) وارد شده، مي­دهد. وي مي­گويد: «در كافي نود و دو روايت وارد شده كه در آن­ها بيش از صد آيه به علي(ع) و فرزندانش تفسير شده و بيش­تر آن­ها از الفاظ و اسلوب قرآن دور است» (همو، دراسات في الحديث و المحدثون، ص­314)؛ نيز «هيچ سندي از اين روايات نيست مگر اينكه مشتمل بر يكي از غلات يا متهمين به انحراف و دروغ باشد» (همان، ص­316). با اين حال علامه در هيچ مورد به مسئلۀ غلات در جعل روايات در حق اهل بيت(ع) نه به اجمال و نه به تفصيل استناد نمي­كند، گويي اصلاً چنين جرياني وجود نداشته است.

62. الميزان، ج1،  ص293.

 63. رك: همان، ج8، ص318.

 64. رك: همان، ج6، ص595.

 65. رك: همان، ج1، ص121.

 66. براي نمونه← شرح روايات اسم اعظم: همان، ج6، صص255ـ254؛ روايات رؤيت خدا: همان، ج8، صص258ـ256؛ روايات تكلم خدا: همان، ج8، ص255؛ روايات عرش: همان، ج14، صص134ـ129؛ روايات لوح و قلم: همان، ج8، ص170؛ روايات طينت: همان، ج8، صص109ـ95، ج1، صص289ـ278؛ روايات معراج: همان، ج13، صص32ـ5، ج19، صص36ـ26.

 67. براي نمونه علامه قول كساني را كه عرش را به معناي ظاهري حمل مي­كنند، نقد كرده است (همان، ج10، ص180؛ نيز: ج14، ص134).

 68. براي نمونه← رواياتي كه در آن­ها: عصمت ملائكه زير سؤال رفته است: همان، ج14، ص69؛ يا ملائكه تمناي اموري را مي­كنند كه مختص موجودات مادّي است: همان، ج13، ص162؛ يا رفت و آمد ملائكه را محدود كرده­اند: همان، ج5، ص210؛ يا چگونگي تكثير شيطان را توصيف مي­كنند: همان، ج8، ص62.

 69. رك: همان، ج8، ص141.

 70. بجز موارد روبه­رو: نفي فرشته بودن ذوالقرنين: همان، ج13، ص374؛ صحّت داستان برصيصاي راهب: همان، ج19، ص215؛ تأييد امور شگفتي كه بني­اسرائيل بدان دچار بودند: همان، ج5، ص296.

 71. چنانكه در تفسير آيۀ شريفۀ 12 سورۀ مبارکۀ طه "...فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ..." به پاره­اي از روايات اشاره مي­كند كه علّت اين فرمان را جنس كفش ـ پوست خر مرده ـ دانسته­اند و در مقابل رواياتي را ترجيح مي­دهد كه علّت آن را صرف احترام دانسته و سياق آيات را هم شاهد آن مي­داند (همان، ج14، ص159؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج7، ص206؛ ج1، ص205).

72. از اين­رو روايتي را كه دربارۀ ازدواج هابيل و قابيل با خواهران آمده، به دليل هماهنگي با ظاهر قرآن کريم و اعتبار عقلي بر روايات ديگري كه ازدواج ايشان را با همسراني از حوريان و جنتيان مي­دانند، ترجيح مي­دانند، ترجيح داده است (همان، ج4، ص147؛ براي نمونه­هاي ديگر ← ج11، ص240؛ ج5، صص318 و320؛ ج16، ص221).

 73. چنانكه از ذكر روايات فراواني كه دربارة داستان هود(ع) و عاد آمده، به دليل نبود مؤيدي از كتاب يا عقل منصرف شده است (همان، ج10، ص306).

 74. مثال مشهور آن داستان حضرت داود و زن اوريا است كه براي تصاحب وي، همسرش را به خط مقدم جبهه فرستاد تا كشته شود. در اين داستان عدالت­خواهي انبيا زير سؤال رفته و بدين جهت به نقد كشيده شده است (همان، ج17، ص198؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج1، ص238؛ ج11، صص168ـ167، 206ـ205؛ ج17، ص214؛ ج7، صص165ـ161و 209، صص 229ـ227).

 75. از جمله اين روايت است كه مي­گويد صادق الوعد ـ كه حضرت اسماعيل دانسته شده ـ زان رو صادق الوعد ناميده شده كه به­خاطر قولي كه به كسي داده بوده يك­سال در محل منتظر مانده است. علامه با پذيرش صحت اين روايت، اين عمل را از فضايل آن حضرت برشمرده و در تأييد برداشت خود به عملي مشابه از رسول اكرم(ص) استناد كرده است كه بنا بر روايتي وي در كنار مسجدالحرام ايستاده بود كه يكي از اصحابش با او وعده كرد كه كمي بعد نزد او بازگردد ولي فراموش كرد و بعد از سه روز بازگشت و رسول خدا را ديد كه هم­چنان منتظر نشسته است (همان، ج1، ص383؛ براي موردي مشابه: همان، ج14، ص65).

 76. علامه با همين نگرش رواياتي كه در تفسير سورۀ مبارکۀ فلق، از بيماري پيامبر اكرم(ص) در اثر سحر يهوديان آمده، در خور نقد نمي­داند (رك: همان، ج20، صص394ـ393؛ براي نمونه­هاي مشابه دربارة انبياي ديگر← همان، ج13، ص341؛ ج17، ص209).

 77. از جمله مواردي كه مؤلف بر علامه خرده گرفته است، تصويري است كه از زنان پيامبران در روايات قصص ترسيم شده كه ظاهراً به كل از دايرۀ نقد علامه بيرون مانده است (براي نمونه← همان، ج1، صص289ـ287؛ ج17، صص214ـ213؛  ج11، صص255ـ254).

 78. مثلاً در بحث از داستان اصحاب كهف، پس از ذكر اختلاف روايات در جزئيات اين داستان، روايتي كه اصحاب كهف و رقيم را نام دو گروه دانسته، نقد مي­كند و مي­گويد: «براي كسي كه با اسلوب قرآن کريم مأنوس است، روشن است كه قرآن کريم هيچ­گاه اشاره به داستاني نمي­كند مگر آنكه آن را توضيح دهد و سابقه ندارد كه اسم داستاني را ببرد و اصلاً درباره­اش سخني نگويد و يا اسم دو داستان را ببرد و يكي را بيان كرده، ديگري را به كل فراموش كند» (همان، ج13، صص281ـ280؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج14، صص205ـ204؛ ج17، ص83؛ ج6، ص239؛ ج8، ص261).

 79. به اعتقاد وي وهب بن منبه و كعب الاحبار دو شخصيت اصلي هستند كه در گسترش اسرائيليات نقش داشته­اند و وجود ايشان را در طريق روايات موجب ضعف و حاكي از اسرائيلي بودن آن مي­داند (براي نمونه← همان، ج13، ص369؛ ج15، ص369؛ ج17، صص159 و 207).

80. هم­چنانكه برخي جزئيات عنوان شده دربارۀ داستان حضرت نوح را به جعليات اسرائيليات شبيه­تر مي­داند (همان، ج10، ص257؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان ، ج13، ص339؛ ج5، ص321؛ ج8، ص378؛ ج18، ص15؛ ج14، ص71).

 81. به عنوان مثال، دربارۀ روايات ذيل آيۀ شريفۀ 259 سورۀ مبارکۀ بقره مي­نويسد: «در رواياتي چند كه شيعه و سنّي در ذيل آيۀ "أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا..." نقل كرده­اند، آمده است كه صاحب اين داستان ارمياي پيغمبر و در تعدادي از روايات غزير بوده ولي هر دو دسته، خبرهاي واحدند كه پذيرفتن و عمل كردن به خبر واحد در غير احكام ديني واجب نيست؛ علاوه بر اينكه سند روايات نيز ضعيف است و هيچ شاهدي هم از ظاهر آيات بر آن­ها نيست» (همان، ج2، ص378).

 2. نظير رواياتي كه از ورود ابليس به بهشت براي فريب دادن آدم خبر مي­دهند، كه صرفاً از همين منظر نقد كرده است (همان، ج1، ص143؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج10، صص244 و 349؛ ج­8، ص261؛ ج5، صص292­ـ291).

83. براي نمونه حضرت خضر كه به رغم عدم تصريح قرآن کريم به نام او، در روايات دربارۀ او غرايب بسياري ذكر شده است. از نظر علامه با اينكه داستان او نيز از تحريف مصون نمانده، ولي دليلي بر ردّ آن در دست نيست (همان، ج13، ص339؛ براي نمونه­هاي ديگر← همان، ج1، ص290؛ ج13، ص352).

 84. رك: همان، ج1، ص290.

 85. همان، ج1، ص75.

 86. مثلاً در تفسير  داستان قوم لوط، در نقد روايت وارده مي­نويسد: «چه حكمتي وجود دارد كه شهري اين قدر بالا برود در حالي كه تأثيري در عذاب قوم لوط يا در تشديد عذاب آن­ها ندارد» (همان، ج10، ص349).

 87. رك: همان، ج1، صص74ـ73.

 88. براي نمونه داستان حضرت ابراهيم(ع): همان، ج7 ، صص215ـ40. هم­چنين او در بررسي روايات داستان حضرت آدم و مقايسۀ آن با نقل تورات، به ريشه داشتن برخي از اين روايات در گزارش اهل كتاب حكم مي­دهد و آفرينش حوا را از دنده آدم، متخذ از آموزه­هاي تورات مي­داند (همان، ج1، صص142ـ140؛ ج4،ص147).

89. مثلاً او رواياتي كه فاصله بين داود و عيسي– عليهماالسلام– را 400 تا 480 سال مي­دانند، موافق تاريخ اهل كتاب ندانسته، و تلويحاً نمي­پذيرد (همان، ج3، صص217ـ216).

 90. مثلاً رواياتي كه جريان نزول اولين وحي را بازگو مي­كنند از ترديد پيامبر(ص) و مراجعه­­اش به ورقة بن­نوفل مسيحي سخن مي­گويند. علامه اين روايات را بدليل اينكه با گزارش قرآن کريم از اين واقعه سازگار نيستند، غيرقابل اعتماد مي­شمرد (همان، ج2، ص329). به عنوان مثال از نظر علامه رواياتي كه مخاطب آيات عتاب­آميز آغازين سوره عبس را پيامبر اكرم(ص) مي­دانند، به هيچ­رو با شخصيتي كه خود قرآن کريم از آن حضرت ارائه مي­دهد، هماهنگ نيست (همان، ج20 ، ص204). حديث غرانيق نيز از جمله روايات تفسيري است كه ذيل آيۀ شريفۀ 52 سورۀ مبارکۀ حج آمده است و وي با قاطعيت به بي­اعتباري آن حكم مي­كند (همان، ج14، صص397ـ396).

 91. رك: همان، ج ، صص212ـ211. به عنوان مثال علامه روايت سبب نزول ذيل آيات آغازين سورۀ مبارکۀ مزمل را به دليل عدم موافقت با قرآن کريم زير سؤال مي­برد (همان، ج20، ص70).

 92. نظير آن­چه پيش­تر دربارۀ داستان هود و عاد ذكر شد.

 93. مثلاً او روايت سيوطي را در بيان واقعۀ اخراج يهود بني­نضير به دليل مخالفت با روايات متعدد غيرقابل اعتماد مي­داند (همان، ج19، ص219).

 94. نظير روايتي كه سورۀ مبارکۀ مدثر را اولين سورۀ نازل شده معرفي مي­كند، كه علاوه بر نقد روايات مخالف، با سياق سورۀ مبارکۀ علق هم تعارض دارد (همان، ج20، ص83) .

 95. مثل اختلاف نظر در مسئله اسلام ابوطالب (همان، ج9، ص406).

 96. به عنوان مثال، برخي روايات، زمان نزول آيات پنج­گانه پايان سورۀ مبارکۀ شعرا را دورۀ مدينه مي­دانند، در حالي كه خود سوره مكّي است. وي با تحليلي منطقي اين ادعا را زير سؤال مي­برد و مي­نويسد: «معنا ندارد كه سوره­اي كه از قديمي­ترين سوره­هاي مكّي است هم­چنان ناتمام بماند تا سال­ها بعد در مدينه تكميل شود» (همان، ج15، ص331). يا در صحّت روايات ناقه صالح به لحاظ عقلي ترديد مي­كند؛ نه به لحاظ شگفتي وقوع چنين امري كه آفرينش اين حيوان با معجزه همراه بوده بلكه از اين جهت كه قاتل آن بي­شك صاحب معجزه نبوده و اگر ابعادي بسيار شگفت­انگيز براي ناقه ترسيم شود، نمي­توان تصوّر كرد كه كسي بتواند با شمشير آن را به قتل برساند (­همان، ج10، ص317).

 97. حتّي در نقد روايتي دربارۀ فاصله پانصدساله بين حضرت عيسي(ع) و پيامبر اكرم(ص) مي­گويد: «اين حديث با مشهور تاريخ مخالفت دارد ولي محققين گفته­اند كه در تاريخ ميلادي اختلاف است و ما در جلد سوم اين كتاب در اين خصوص بحث كرديم».

 98. هم­چنانكه توضيح عايشه را دربارۀ پتوي پيامبر(ص) كه در سورۀ مبارکۀ مزمل به پناه بردن به آن خوانده­ شده، نمي­پذيرد، چرا كه عايشه مي­گويد او خود زير نصف آن مي­خوابيده و پيامبر(ص) بر روي نيم ديگر نماز مي­خوانده است. او با توجه به اين كه اين سوره از ابتدايي­ترين سوره­هاي قرآن کريم است كه در مكه نازل شده، روايت را به ساختگي بودن متهم مي­كند (همان، ج20، ص70).

 99. از جمله اين موارد اندك، شگفتي­هايي است كه در ذيل تفسير سورۀ مبارکۀ «ق» دربارۀ كوه قاف آمده و علامه آن را بدليل مخالفت آن­ها با يافته­هاي علمي روز باطل مي­شمرد (همان، ج18، ص343).

 100. چنان­چه ذيل آيات چگونگي آفرينش مي­نويسد: در اين معنا روايتي ديگر نيز هست و ممكن است مضمون آن­ها و نيز مضامين آيات را به مسلمات مباحث علمي كنوني دربارۀ خلقت عالم و هيئت آن تطبيق كرد. البته براي آنكه حقايق قرآني را با حدس­ها و فرضيات علمي كه از راه برهان علمي قطعيت نيافته­اند و صرفاً فرضيه­اي بيش نيستند، محدود نكنيم، لذا متعرض اين تطبيق نشديم (همان، ج17، ص373).

 101. مثلاً روايتي كه ذيل آيۀ شريفۀ10 سورۀ مبارکۀ احقاف آمده، بر اعتقاد يهود به انجيل دلالت دارد كه علاوه بر مخالفت با سياق آيه، مخالف واقع است (همان، ج18، ص199).

 102. مثلاً ذيل آيات آغازين سورۀ مبارکۀ روم، رواياتي آمده مبني بر اينكه پس از نزول اين آيات، به اشارۀ پيامبر(ص) برخي از مسلمانان با مشركان در اين­باره شرط­بندي كردند. وي مي­نويسد: «آن­چه روايات در آن اتفاق دارند اين است كه ابوبكر با مشركين قمار كرده و اين قمار به اشارۀ رسول(ص) بوده است» (همان، ج16، ص163).

103. رك: بخش قبلي مقاله دربارۀ روايات اسباب نزول.

 104. رك: همان ج7، ص335.

 105. رك: بخش قبلي مقاله دربارۀ روايات اسباب نزول.

 106. رك: بخش قبلي مقاله دربارۀ روايات تفسيري و رواياتي كه آيات را در حق ائمه(ع) تفسيركرده­اند.

 107. رك: بخش قبلي مقاله دربارۀ روايات داستاني.

 

 

چهارشنبه 8 مهر 1388 - 14:34


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری