جمعه 28 مهر 1396 - 10:30
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

نقد و تحليل

 

سازمان تبليغات اسلامي

 

تداوم فلسفة اسلامي، مرهون هويت ايراني يا هويت شيعي

 

مقدمه

در تاريخ هر دين و مکتبي بعد از آن که مدتي از پايه گذاري آن مي‌گذرد، شارحان، مفسران و متکلماني ظهور مي‌کنند که مي‌کوشند با استفاده از علوم روز و رايج در زمان خويش از دين و مکتب مورد نظر دفاع کرده و به شرح و تبيين اصول و نظريات پايه‌گذار ‌آن مکتب بر اساس علوم مورد نظر بپردازند. علومي که در اين­جا مورد استفاده قرار مي‌گيرند، مي‌توانند طيف عظيمي از علوم مانند،‌ فلسفه، عرفان، ادبيات،‌ تاريخ،‌ علوم تجربيِ طبيعي و انساني و ... را شامل شوند. استفاده از اين علوم در مواردي موفق است و به ترکيب‌‌هاي جالبي از متون ديني و علوم روز مي‌انجامد و در مواردي ناموفق است و بعد از آن که مدت زمان اندکي دوام مي‌آورد، کارآيي خود را از دست مي‌دهد.

اگر بخواهيم مواردي را که نشان‌گر عدم توفيق در ايجاد ترکيب فوق­الذکر است نشان دهيم مي‌توان به ايجاد توفيق ميان علوم تجربي و حقايق وحياني اشاره کرد. چنان که مي‌دانيم علوم تجربي به خاطر طبيعت ذاتي خود دائماً‌ در حال تغيير و تحول­اند و دائماً با کشف داده‌هاي جديدي که فرضيات و نظريات قبلي را ابطال مي‌نمايند،‌ فرضيات و نظريات جديدي در اين علوم پديد مي‌آيند که البته اين فرضيات و نظريات جديد نيز تا آشکار شدن داده‌هاي جديد‌تري به طور موقت پذيرفته مي‌شوند. اين که علوم تجربي خصلتي موقتي دارند، تفسير متون ديني را که بنا به پيش­فرض معتقدان به آن از هر­گونه خطايي مبرا است،‌ بر اساس فرضيات علمي را غيرممکن مي‌سازد. در دو قرن گذشته اگرچه تلاش‌هايي در راستاي توفيق علوم تجربي و متون ديني صورت گرفته، اما مي‌توان ادعا کرد که اين تلاش‌ها توفيق چنداني به دست نياورده است (به عنوان نمونه براي اطلاع از بخشي از اين تلاش‌ها و قابليت ‌دفاع آنها¬ کيرکه گور، صص62-81 ؛ نيز بهاء­الدين خرمشاهي، صص48-53؛ استيون ديويس، صص45-47؛ دان کيوپيت،‌ صص44-45). از موارد موفق ترکيب ميان علوم روز و اصول و نظريات ديني مي‌توان به فلسفة اسلامي در دين اسلام اشاره کرد که اين ترکيب از زمان ترجمة متون يوناني در زمان مأمون خليفة عباسي آغاز شد و هم‌اکنون حدود 1300 سال است که ادامه پيدا کرده و دوام آن نشان‌گر توفيق در ايجاد سازگاري ميان اسلام و فلسفة يونان است. بايد توجه داشت از آن­جايي که در اين موارد مي‌بايست علم مورد نظر با آن­چه که در دين يا مکتب مربوطه سازگاري حداکثري پيدا کند،‌ هويت آن تا آن­جا که امکان دارد دچار دگرگوني مي‌شود. با يک مقايسة اجمالي ميان فلسفة اسلامي و آن­چه که هويت فلسفة يونان را قبل از ترجمه توسط مسلمانان تشکيل مي‌داد، به راحتي مي‌توان دريافت که اين دگرگوني در فلسفة يونان رخ داد (براي اين دگرگوني¬ مطهري، صص109-110؛ نيز ص116) و تلاش شد تا حد امکان فلسفة يوناني با مباني قرآني و حديثي اسلام سازگاري حاصل کند (¬ سيدحسين نصر، قرآن و حديث به عنوان منشاء و الهام­بخش فلسفة اسلامي،‌ صص27-37). امروزه مي‌دانيم که در ميان شيعيان ايراني فلسفة اسلامي بيش­ترين جايگاه را دارد.  هدف از اين نگارش اين مقاله آن است که نشان داده شود منشاء اين که فلسفه تاکنون به حيات خود ادامه داده آيا ايراني بودن فيلسوفان اسلامي است يا شيعي بودن آنان.

 

تحليل کلمات به کار رفته در عنوان مقاله

قبل از آن که به مباحث اصلي مقاله بپردازيم، مي‌کوشيم واژه‌هاي به کار رفته در عنوان مقاله را ايضاح نسبي بخشيم.

اولين واژه "فلسفة اسلامي" است. اين عبارت به گونه‌اي از فلسفه اطلاق مي‌شود که ترکيبي است از فلسفة مشائي (يعني فلسفة ارسطويي) و فلسفة نوافلاطوني، اين نوع از فلسفه بعد از آن که در بيت­الحکمه مأمون بخش‌هايي از فلسفة يونان به عربي ترجمه شد، در ميان مسلمانان رواج يافت. جالب آن که مسلمانان به آن دليل که بخش‌هايي از کتاب انئاد‌ها نوشتة فلوطين را به اشتباه به ارسطو نسبت داده بودند،‌ (اف،‌ اي، پيترز، ص43) بر اين گمان بودند که ارسطو افکاري نوافلاطوني داشته است و چنانکه پيترز (همان، صص43-44) نشان‌ داده،‌ تا مدت‌ها فلاسفة مسلمان اساساً‌ فلوطين را نمي‌شناختند. هدف از فلسفة اسلامي چنانکه گفتيم آن بوده که از اسلام دفاع فلسفي شود و نشان داده شود که آن­چه از طريق برهان به آن مي‌رسيم با آن­چه که پيامبر(ص) به صورت وحي از جانب خدا آورده است با يکديگر منافاتي ندارند. بايد توجه داشت که فلسفة اسلامي به اين معنا فلسفة فيلسوفان اندلس را شامل نمي‌شود، که در طي بحث بيش­تر در مورد آن توضيح خواهيم داد.

واژة دوم واژة "مرهون" است. مقصود از "مرهون" در اين مقاله آن است که آيا مي‌توان شکوفايي فلسفة اسلامي را در جهان اسلام "معلول" يک قوميت يا مذهب خاص دانست يا نه؟ و از آن­جايي که کلمة "معلول" هم به نوعي از ابهام رنج مي‌برد، لذا با دقت بيش­تري مي‌توان "مرهون" را چنين معنا کرد که کدام يک از قوميت و مذهبي که در عنوان مقاله به آنها اشاره شده‌، بيش­ترين تأثير را در ماندگاري فلسفة اسلامي داشته‌ است، به طوري که موجب کاهش چشم­گير تأثير ديگري بر اين روند شده است؟

واژة سوم که در اين­جا مورد اشاره قرار گرفته واژة ايراني است که مي‌توان آن را "منسوب به ايران" معنا کرد. در اين مقاله هر جا که از کلمة ايراني استفاده مي‌شود، البته مقصود مرزهاي امروزين ايران نيست. چرا که همان‌طور که مي‌دانيم اين مرزها مخلوق حوادث سياسي و نظامي دو قرن اخير و پيمان‌هايي است که طي آن با کوشش روس‌ها و انگليسي‌ها، بخش‌هاي زيادي از سرزمين‌هايي که توسط آقا محمدخان قاجار فتح شده بود از ايران جدا و به کشور‌هاي هم‌جوار الصاق گرديد. به همين دليل مي‌بايست از اين مرز‌ها صرف‌نظر کرده و راه‌هاي ديگري براي تميز ميان ايران و غير ايران بيابيم. مرز‌هاي دوره‌ها و سلطنت‌هاي گذشته نيز نمي‌تواند براي ما اين امکان را پديد آورد که مرز‌ ميان ايران و غير آن را مشخص نماييم. زيرا به هر حال، هر يک از اين دوره‌ها بيش­تر از آن که نشان‌گر ايران و ايراني باشد، نشان‌گر شهوت و سلطه‌طلبي حاکماني است که تلاش مي‌کردند تا آن­جا که ممکن است بر قلمرو خويش بيفزايند. برخي از اين حاکمان موفق شدند که بخش‌هايي از اروپا، آفريقا،‌ سرزمين‌هاي عربي، و هند را نيز به تصرف در آورده آن را به قلمرو خويش منضم سازند (¬ اطلس تاريخي ايران). حال آن که قطعاً‌ کسي قبول نمي‌کند که اين قلمرو‌ها بتوانند بخشي از هويت ايراني را تشکيل دهد. به نظر مي‌رسد که يکي از بهترين‌ راه‌ها ملاک قرار دادن فرهنگ و زبان فارسي باشد. خود اين راه خالي از ضعف‌ نيست. چرا که زبان فارسي و فرهنگ ايراني به بسياري از سرزمين‌هايي که قطعاً‌ جزو ايران محسوب نمي‌شوند، مانند هندوستان، نفوذ کرده است. اما در عين حال به گمان نويسنده بهترين‌ راهي است که مي‌تواند ايران را از غير ايران به نوعي جدا کند. حد و حدود فرهنگ و زبان فارسي از ديدگاه مورخ برجستة معاصر، مرحوم ذبيح­الله صفا تقريباً‌ به لحاظ جغرافيايي محدودة فلات ايران را در بر مي‌گيرد. فلات ايران يکي از پشته‌ها يا فلات‌هاي پهناور در آسياست که حد جنوبي آن خليج فارس و درياي عمان و حد شماليش درياي مازندران و رودخانة‌ کورا و بيابان خوارزم و حد غربي آن دامنه‌هاي غربي کوه‌هاي زاگرس و حوزة اروند‌رود است. اين حوزه‌ها در شرق به کوه‌هاي غربي پامير و حوزة آمودريا (جيحون) محدود است. مساحت اين فلات پهناور را 2600000 کيلومتر مربع نوشته‌اند. در اين سرزمين وسيع از روز‌گاران قديم همواره زبان،‌ لهجه‌هاي مشابه و فرهنگ واحدي که به زبان و فرهنگ ايران معروف است، رايج بود (ذبيح­الله صفا، نگاهي به تاريخ ايران، مقدمة اطلس تاريخي ايران). اگر بخواهيم به تقريب ايران و ايراني را بر اين اساس در نقشة امروز جهان بيابيم مي‌توان گفت که ايران در واقع مشتمل است بر بخش‌هايي که در داخل مرز‌هاي کشور‌هاي ايران، ترکمنستان، ازبکستان، تاجيکستان، افغانستان و بخش‌هاي کمي از پاکستان، قرار مي‌گيرند (¬ اطلس ملي ايران).

واژة چهارم که در اين­جا مورد نظر است واژة "شيعي" است. اگر بخواهيم تعريف دقيقي از شيعي يا "منسوب به شيعه" ارائه دهيم، بايد به زماني که پيامبر اسلام(ص) تازه وفات يافته بودند، بازگرديم. امروزه به لحاظ تاريخي اثبات شده که بعد از پيامبر اسلام(ص)، عده‌اي با روند انتخاب خلفاي راشدين مخالف بودند و معتقد بودند که پيامبر اسلام(ص) در زمان حيات خود حضرت علي(ع) را به عنوان جانشين خود تعيين کرده است. اين افراد بعدها در جنگ صفين ميان حضرت علي(ع) و معاويه، "شيعه علي" ناميده شدند که در مقابل "شيعه معاويه" قرار مي‌گرفت (¬ د. اسلام، ذيل شيعه). به همين ترتيب بعد از آن که خلافت از حضرت علي(ع) به فرزندش امام حسن(ع) منتقل شد،‌ و سپس با قرارداد صلحي از خاندان علي به بني­اميه انتقال يافت، طرفداران و شيعيان حضرت علي(ع) و فرزندان ايشان هم­چنان حضور خود را در جامعة اسلامي حفظ کردند،‌ تا اين که رفته رفته به يک مذهب منسجم در درون جامعة اسلامي که حول امامت حضرت علي(ع) و فرزندان ايشان شکل گرفته بود، تبديل شدند. اين مذهب منسجم البته به شاخه‌هايي تقسيم شد که سه شاخة عمدة آن عبارت بودند از شيعة اثني‌عشري، شيعة زيدي و شيعة اسماعيلي. ولي در عين حال مي‌توان وجه جامع اعتقادات تمامي اين شاخه‌ها را در حق حضرت علي(ع) براي به عهده گرفتن خلافت بعد از پيامبر اسلام(ص)، خلاصه کرد. شيعيان در مقاطعي از تاريخ توانستند در بخش‌هايي از جهان اسلام قدرت سياسي را به عهده بگيرند، از جمله اين موارد مي‌توان به قدرت يافتن آل بويه،‌ فاطميان و نيز صفويه اشاره کرد. 

 

مليت، قوميت و مذهب فلاسفة اسلامي

قبل از آن که وارد بحث اصلي اين مقاله شويم، مي‌کوشيم، قوميت و مذهب فيلسوفان‌ بزرگ اسلامي را به طور کلي تعيين نماييم. چنان که مي‌دانيم بنابه مشهور آغاز فلسفه اسلامي به معناي مصطلح آن به بيت­الحکمه مأمون باز مي‌گردد که به دستور وي براي اولين بار منابع فلاسفة يونان به زبان عربي ترجمه شدند. البته بايد توجه داشت که از قبل و از زماني که آکادمي علوم در يونان توسط ژوستينيان تعطيل شد و تعدادي از فيلسوفان يونان به ايران سفر کردند، زمينه براي ترجمة بسياري از متون يوناني و مطالعة فلسفة يونان در ايران به وجود آمده بود (¬يگانه شايگان،صص96-102). اما شکي نيست که کساني که براي نخستين­بار اين منابع را در ميان مسلمانان به زبان عربي ترجمه کردند، يعني کساني مانند يوحنا بن ماسويه،‌ اسحاق بن حنين، حنين بن اسحاق، و ابن‌ناعمة حمصي، يوحنا بن بطريق، حجاج بن مطر، قسطا بن لوقاي بعلبکي، ابو بشر متي بن يونس و يحيي بن عدي تکريتي بيش­تر عرب بودند و در عراق به اين کار دست زدند، البته در اين ميان نبايد تلاش‌هاي خلفاي عباسي مانند منصور دوانيقي و مأمون را که دوست‌دار حکمت بودند و گاهي خود در مناظرات و بحث‌هاي علمي شرکت جدي داشتند را ناديده بگيريم (حناالفاخوري، صص333-335). اما به هر حال خود اين افراد را به ندرت در ميان فيلسوفان بزرگ اسلامي جاي مي‌دهند و آنان را بيش­تر بايد مترجم آثار فلسفي به حساب آورد. از اين گام‌هاي نخست فلسفة اسلامي که بگذريم، به نظر مي‌رسد که بتوان فيلسوفان بزرگ اسلامي را به طور کلي به دو دسته تقسيم کرد که يک دسته از آنها کساني هستند که تأثيرات زيادي بر جاي گذاشتند و گروه دوم کساني بوده‌اند که به اندازة گروه‌ اول تأثير‌گذار نبودند،‌ اما در عين‌حال تفکر‌ات فلسفي چندي داشته‌اند.

الف) فيلسوفان درجة اول: در ابتدا خوب است که به فيلسوفان درجة اول که معمولا به عنوان قطب‌هاي فلسفة اسلامي شناخته مي‌شوند و معمولاً در کتاب‌ها‌ آنان را فيلسوفان بزرگ اسلامي مي‌دانند،‌ نگاهي بياندازيم. در اين ميان مي‌توان به کندي، فارابي، ابن‌سينا، غزالي، فخر رازي، سهرودي، و ملاصدرا اشاره کرد. اين افراد را بي‌شک مي‌توان فيلسوفان درجة يک در تاريخ فلسفة اسلامي دانست. اگر اندکي در مليت و محل تولد اين افراد تأمل کنيم به راحتي مي‌توان دريافت که تمامي اين به جز کندي افراد ايراني بودند. کندي اهل کوفه در عراق بود (د. دين ذيل فلسفه). ابونصر فارابي که به نوعي اولين فيلسوف مسلمان بود که توانست يک منظومة فلسفي منسجم را پايه‌گذاري کند، اهل فاراب در بخش ترکستان ماوراء النهر بود (¬ بلاک، ص178).  ابن سينا، بزرگ‌ترين فيلسوف مسلمان که بيش­ترين تأثير را در شرق و غرب جهان اسلام بر جاي گذاشت و دامنة نفوذ افکار او تا اروپا و در بين مسيحيان نيز گسترش يافت، در روستاي افشانه در نزديکي شهر بخارا پايتخت سامانيان به دنيا آمد (اناتي، ص231)؛ شايد تعجب­آور باشد که غزالي، عارف و متکلم اشعري را با‌ آن که کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ فلسفه نوشت در اين­جا در زمرة فيلسوفان آورديم، اما پاسخ اين اشکال به سادگي اين است که غزالي اگرچه با فلسفه مخالف بود ولي در کتاب منطق خود به اندازة کافي از افکار فلسفي تأثير پذيرفته بود، و از سوي ديگر کتاب مقاصد الفلاسفه او نشان‌گر آشنايي اعجاب­آور او با فلسفه است و موجب شد که فيلسوفان اروپايي براي مدت‌ها او را در زمرة فيلسوفان قرار دهند. از سوي ديگر يکي از بخش‌هاي مهم معرفت­شناسي يعني بحث شک و يقين در انديشه‌هاي غزالي جايگاه ويژه‌اي دارد (¬ کامپانيني، صص258-259). مهم‌تر از همه اين که معمولاً در کتاب‌هاي تاريخ فلسفة اسلامي به غزالي با عنوان يکي از فيلسوفان مسلمان اشاره مي‌شود (براي نمونه¬ حناالفاخوري، صص517-597؛ دي بور، صص316-356؛ کامپانيني، صص258-274). غزالي از اهالي شهر طوس در خراسان بود (همان). امام فخر رازي عالم اشعري سني چنان که از نامش پيداست اهل ري بود (سيدحسين نصر، فخرالدين رازي، ص81). او نيز با آن که بيش­تر سعي در نقد فيلسوفان داشت،‌ تا پذيرش سخنان آنان تأثيرات جدي از بحث‌هاي فلسفي پذيرفت که در کتاب‌هاي وي مي‌توان به راحتي تأثيرات فيلسوفان بر افکار او را مشاهده کرد (براي نمونه¬ المباحث المشرقيه؛ هم­چنين براي بحث جامعي در باب افکار فلسفي فخر رازي¬ سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران،‌ صص189-210) حکيم سهروردي يا شيخ اشراق که بنيان‌گذار مکتب ذوقي و اشراقي در فلسفة اسلامي محسوب مي‌شود، همان‌طور که از نامش پيداست در شهر سهرورد در شمال غربي ايران به دنيا آمد (ضيايي، سهروردي، بنيان‌گذار حکمت‌ اشراق، ص434). حکيم ملاصدرا نيز که حکمت ‌متعاليه به نام او ثبت شده و در بسياري از محافل اوج‌گيري فلسفة اسلامي را به او نسبت مي‌دهند، از اهالي شيراز بوده است (ضيايي، آثار و زندگي ملاصدرا،‌ ص635). همان‌طور که مشاهده مي‌شود در ميان اين چند فيلسوف درجة يک به جز کندي تمامي آنها در داخل محدوده‌اي که به عنوان محدودة فلات ايران مشخص شد، قرار مي‌گيرند. در ميان آنها تنها کسي که احتمالاً‌ عرب بوده، کندي است که با توجه به آن که اهل کوفه بوده احتمالاً‌ از فرهنگ ايراني حاکم به شهر کوفه تأثيرات جدي پذيرفته است. مواردي که بررسي شد به نظر نگارنده فيلسوفان‌ درجة يک اسلامي بوده‌اند که مي‌توان بيش­ترين تأثير را براي آنان در فلسفة اسلامي قائل شد. با اندکي دقت مي‌توان متوجه اين نکته شد که  برخي از اين فيلسوفان مانند صدر المتألهين،‌ شيعه و برخي ديگر مانند غزالي و فخررازي، سني اشعري بوده‌اند؛ اما تمامي آنان صفت ايراني بودن را به نوعي يدک مي‌کشيدند.

فيلسوفان درجة دوم: علاوه بر فيلسوفاني که به نام آنان اشاره شد،‌ فيلسوفان اسلامي بسيار زياد ديگري نيز وجود داشته‌اند که علي­رغم اين که در تفکر‌ فلسفي سخناني براي گفتن داشتند،‌ اما به اندازة فيلسوفان قبلي تأثيرگذار نبوده‌اند. معروف‌ترين و مهم‌ترين اين افراد عبارت­اند از:

بهمنيار (آذربايجان)، محمد بن زکرياي رازي (ري)،‌ ابوالحسن عامري (خراسان)، اخوان الصفا (بصره)،‌ ابن‌مسکويه (ايران)، خواجه‌ نصيرالدين طوسي (طوس)،‌ قطب‌الدين رازي (ورامين)، قطب­الدين شيرازي (شيراز)، صدرالدين دشتکي (شيراز)، جلال‌الدين دواني (کازرون)، ميرداماد (گرگان)، ميرفندرسکي (گرگان) شيخ بهايي (جبل عامل لبنان)، قاضي عضدالدين ايجي (شيراز)، مير سيد شريفالدين جرجاني (گرگان)، ابويعقوب سجستاني (سيستان)، حميد‌الدين کرماني (کرمان)، ابو‌حاتم رازي (ري)، حاج ملاهادي سبزواري (سبزوار) ... (براي اطلاعات فوق¬ حلبي، صص348، 520، 569، 589، 598، 635، 641، 691، نيز ابراهيمي‌ديناني، ج2، صص 94-95، 298-99) در مورد ابن مسکويه در منابع کهن به مليت و محل تولد وي اشاره‌اي نشده است،‌ اما در مجموع مي‌توان به راحتي اين نکته را دريافت که ابن مسکويه ايراني بوده است،‌ نکتة‌ اول که مي‌تواند اين برداشت را ياري دهد اين است که به گفتة ياقوت او مجوسي بوده و بعد از آن مسلمان شده است (عبدالرحمن بدوي، ص665؛ ياقوت، ج5، ص10). هم­چنين نکتة ديگر آن است که بر اساس منابع ابن مسکويه خدمت استاداني درس خوانده که عمدتاً‌ ايراني بودند و مدتي در دربار حاکمان ايران از جمله آل بويه مشغول خدمت بوده است (ليمن، ص252؛ عبدالرحمن بدوي،‌ صص665-666).مشاهده مي‌شود که در ميان اين فيلسوفان به جز شيخ بهايي و جمعيت اخوان­الصفا، تمامي آنها اهل ايران هستند. البته بايد توجه داشت که شيخ بهايي نيز در فلسفه چندان فرد مبرزي نبوده است. چرا که ملاصدرا براي مدتي نزد او درس مي‌خواند و شيخ هنگامي که استعداد صدرا را مشاهده کرد او را براي تحصيل به نزد ميرداماد فرستاد و در واقع در نزد ميرداماد بود که ملاصدرا به لحاظ فلسفي رشد کرد (¬ داناسرشت، ص37). در مورد اخوان­الصفا نيز تنها مي‌توان گفت که سرگذشت اين گروه بسيار مبهم است و تنها همين قدر معلوم است که فعاليت‌هاي خود را در بصره سامان مي‌دادند (ايان، ريچارد نتون، صص222-223)،‌ لذا در مورد قوميت آنان با قاطعيت نمي‌توان چيز گفت.

اشاره به اين نکته خالي از لطف نيست که معلوم شدن آن که بيش­تر فيلسوفان بزرگ اسلامي،‌ ايراني بوده‌اند، را مي‌توان با اين نکته تکميل کرد که حکمت ايراني محدود به دورة پس از اسلام نيست و از قبل از ظهور اسلام، ايرانيان همواره براي حکمت و فلسفه ارزش زيادي قائل بوده و به آن مي‌پرداختند (¬ سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران، صص55-87؛ سيد نعمان الحق، صص52-63). اما به هر حال از آن­جايي که بحث ما در اين مقاله منحصر در فيلسوفان اسلامي و فلسفة اسلامي است،‌ لذا از پرداختن به بحث در فلسفة ايران باستان خودداري مي‌کنيم.

 

گذري بر فيلسوفان اندلس

شايد عجيب به نظر برسد که در اين ميان از بسياري از فيلسوفان اسلامي در ايران نام برده شد، اما اشاره‌اي به فيلسوفان مسلمان اندلس نشد. نکته‌اي که در اين­جا اشاره به آن لازم است اين است که اساساً‌ به گمان نويسندة اين مقاله بايد تفکيک جدي ميان فيلسوفان اندلسي و فيلسوفان شرق جهان جهان اسلام قائل شويم. حقيقت آن است که ما "فلسفة اسلامي" به آن معنا که در شرق جهان اسلام و در ايران شاهد آن هستيم در غرب جهان اسلام نداريم. اگرچه بايد اذعان کرد که فلسفه در غرب جهان اسلام يک فلسفة الهي است،‌ اما در عين حال اين فلسفه همواره مي‌کوشد که راه خود را از متوليان دين مانند محدثان و فقها در امان دارد. اگر کساني مانند ابن‌حزم اندلسي، ابن باجه، ابن‌طفيل و ابن‌رشد را قله‌هاي تفکر فلسفي در غرب جهان اسلام بدانيم به راحتي مي‌توان نشان داد که اين فيلسوفان بيشتر در پي‌ جدا کردن حيطة فلسفه و دين بوده‌اند تا تلفيق اين دو حيطه. اساساً‌ اين فيلسوفان هيچ‌گاه مانند فيلسوفان شرقي به دنبال تأويل‌هاي فيلسوفانة نصوص ديني نمي‌رفتند و اگر هم مي‌رفتند، آن را تنها براي فيلسوفان جايز مي‌دانستند. در اين ميان مي‌توان انديشة ابن‌طفيل در رسالة حي بن يقظان و نيز انديشة "حقيقت مزدوج" ابن رشد را به عنوان نمونه‌اي از اين تفکر نام برد (¬ حنا الفاخوري، صص616-620؛ دي‌بور، صص396-398).  در ميان اين فيلسوفان تنها ابن‌حزم بود که کوشيد بدون تأويل نصوص ديني و در عين پايبندي به ظاهر اين نصوص،‌ آنها را با اصول عقلي و فلسفي سازگار نمايد. اما مي‌توان مدعي شد که تلاش وي نافرجام بود (¬ وحيد صفري، صص81-105؛ نيز جيمز پاولين،‌ صص107-109).

 

وضعيت فلسفه در ايران بعد از غزالي

در موارد متعددي ادعا شده که اگرچه فلسفه در ميان اهل تسنن بعد از غزالي و ابن رشد رو به افول گذاشت، اما در ميان شيعه هم­چنان به حيات خود ادامه داد (براي نمونه¬ هانري کربن،‌ ج1، ص250؛ حنا الفاخوري، ص603).

بايد توجه داشت که اين قول داراي دو شق است. يک شق آن عبارتست از افول عقلانيت فلسفي بعد از غزالي در ميان اهل سنت و شق دوم تداوم فلسفه در ميان شيعه است.

در اين مقاله تصميم ما بر آن است که با هر دو شق ادعاي فوق مخالفت کرده و نشان‌ دهيم که اساساً‌ فلسفه بيش­تر مرهون هويت ايراني است نه هويت شيعي. براي مخالفت با شق اول اين ادعا به راحتي مي‌توان نشان داد که بعد از غزالي هم­چنان در ميان اهل سنت فلسفه به حيات خود ادامه داد و اين­گونه نيست که فلسفه تنها در ميان شيعه تداوم يافته باشد. قبل از زمان صفويه که ايران هنوز به لحاظ مذهبي يک‌پارچه شيعه نشده بود و اهل سنت نيز به اندازة شيعيان و حتي بيش­تر در ايران حضور داشتند، فيلسوفان بزرگي در ميان سني‌هاي ايراني ظهور کردند. اين نشان‌گر آن است که اگرچه مخالفت غزالي با فلسفه در جهان عرب‌زبان اهل تسنن جايگاه ويژه‌اي پيدا کرد، اما در ميان سني‌هاي ايراني جايگاهي نيافت به طوري که فيلسوفان بزرگي از اهل تسنن در ايران ظهور کردند. به عنوان مثال از فيلسوفان بزرگ اهل تسنن در اين دوره مي‌توان به کساني مانند امام فخر رازي،‌ قاضي عضد­الدين ايجي و مير سيد شريف­الدين جرجاني اشاره کرد که همگي پيرو مکتب اشعري بودند و در عين حال فيلسوفان بسيار بزرگي محسوب مي‌شوند. البته شايد اين اشکال وارد شود که اين افراد بيش­تر منتقد حکما بودند تا مثبت سخنان آنان،‌ اما به گمان نويسنده اگر اندکي در سخنان تمامي اين افراد دقت کنيم به راحتي قابل اثبات است که در سخنان خود بسياري از آراء حکما را اخذ کرده‌اند. براي آن که جايگاه کساني مانند ايجي و جرجاني در فلسفه مشخص شود کافي است که نگاهي کوتاه به کتاب عظيم و ارزش­مند شرح المواقف في علم الکلام بيندازيم. البته طبيعي است که بعد از آن که به واسطة اقتدار دولت صفوي کل ايران به شکل يک‌پارچه به مکتب تشيع گرايش پيدا کرد. تمامي فيلسوفاني که از آن زمان به بعد در ايران ظهور کردند، شيعه بوده و از فلسفه براي پيش­برد اين مکتب استفاده مي‌کردند.

 

فيلسوفان شيعيان، خارج از مرز‌هاي ايران

اگر اندکي سير تاريخي مکتب شيعه را بررسي کنيم،‌ در مي‌يابيم که در قرون اولية اسلامي اين مکتب عمدتاً‌ به لحاظ جمعيتي در سه حوزة ايران،‌ عراق و عربستان متمرکز بود (¬ حسينيان مقدم و ديگران،‌ صص318-328). اما رفته رفته با گذشت زمان مکتب تشيع نيز گسترش يافت و توانست در سه شکل عمدة خود يعني شيعة اثني­عشري، شيعة زيدي و شيعة اسماعيلي در کشور‌هاي مختلف خاورميانه گسترش يابد. به اين ترتيب تشيع به مناطق ديگري مانند سورية امروزي، لبنان، ترکية امروزي، افغانستان، پاکستان، هند، سرزمين‌هاي حوزة خليج فارس، يمن، آسياي مرکزي و مصر، راه يافت (¬ فرانسوا توال، صص61- 144). در برهه‌هايي از تاريخ شيعيان توانستند در برخي از مناطق قدرت را به دست بگيرند و حکومت‌هاي شيعي تأسيس کنند. به عنوان نمونه مي‌توان به حکومت ديلميان زيدي در مازندران، حکومت آل بويه،‌ حکومت فاطميان مصر و مهم‌تر از همه حکومت صفويه در ايران اشاره کرد (¬ حسينيان مقدم،‌ صص4،‌ 27، 83، نيز فرانسوا توال،‌ صص31-32).  ‌در همين جا به نکته‌اي کليدي مي‌رسيم که براي رد کردن شق دوم ادعاي فوق به ما کمک مي‌کند و آن اين که با توجه به اين وسعت جغرافيايي که مناطق شيعه­نشين در طول تاريخ داشته است و با توجه به اين که در مواردي شيعيان توانستند، قدرت را به دست بگيرند، مي‌توان اين انتظار را داشت که غير از ايران در نقاط ديگري نيز فيلسوفان شيعي وجود داشته باشند. اما با اندکي دقت مي‌توان فهميد که در هيچ يک از سرزمين‌هاي ديگر غير از ايران، در ميان شيعيان فلسفه چندان رايج و نبوده و به آن بها داده نمي‌شده است. اگر نگاهي گذرا به شيعياني که خارج از مرز‌هاي ايران زندگي‌ مي‌کرده‌اند بيافکنيم، به راحتي مي‌توان متوجه شد که آنان به هيچ وجه متفکراني که به لحاظ تأثير و اهميت در حد متفکران پيش‌گفته باشند،‌ نداشته‌اند. جالب آن­جاست که حتي در يک مرحله که شيعيان اسماعيلي فاطمي در مصر قدرت را به دست گرفتند، به هيچ روي نتوانستند، متفکراني را که در سطح فيلسوفان ايراني باشند، در مصر پرورش دهند. آنان هم­چنان به لحاظ فکري و فلسفي دست به دامان اسماعيليان ايران باقي ماندند و ايرانياني چون ناصر خسرو قبادياني، ابو‌يعقوب سجستاني و حميد‌الدين کرماني بزرگ‌ترين فيلسوفان آنان محسوب مي‌شدند. حميد‌الدين کرماني براي حل پاره‌اي از مسائل فاطميان به مصر سفر کرد (¬ ننجي، صص144-153؛ نيز دفتري، صص192-193). تنها شخصيت برجستة فاطميان مصر، قاضي نعمان است که به هيچ روي از نظر فلسفي شخصيت برجسته‌اي به حساب نمي‌آيد و بيش­تر يک فقيه است (هالم، صص42 و 110).

البته در اين­جا يادآوري يک نکته لازم است و آن اين که به نظر مي‌رسد استعداد روايات و انديشه‌هاي شيعي براي عقل‌گرايي و استدلال‌گرايي در مجموع بيش­تر از روايات باقي مانده از اهل سنت است. براي نشان دادن اين استعداد مي‌توان مقايسه‌اي اجمالي ميان روايات توحيدي دو کتاب توحيد صدوق (¬ صص14-325) و صحاح ستة اهل سنت (براي نمونه¬ اشبيلي، صص11-48) انجام داد. اما در اين مقاله هدف اين بود که نشان داده شود که فلسفة اسلامي به شکلي که در طول تاريخ به دست ما رسيده بسيار بيش از آن که منتسب به هويت شيعي باشد، در تداوم خويش از هويت ايراني بهره جسته است.

در پايان لازم به ذکر است که بررسي زماني- مکاني که در اين­جا در مورد فلاسفة اسلامي انجام شد، در مورد ديگر بزرگان انديشة اسلامي مانند متکلمان،‌ محدثان، فقها و مفسران نيز قابل انجام است. به عنوان مثال در مورد کلام عقلي که در طول تاريخ،‌ معتزله و شيعه پرچم‌دار آن بودند،‌ مي‌توان چنين پژوهشي را سامان داد،‌ تا اولاً‌ قوميت بزرگان کلامي معتزله مانند واصل بن عطا،‌ ابوالهذيل علاف،‌ ابراهيم نظام،‌ جاحظ و خياط و ...  و نيز قوميت بزرگان کلامي شيعه مانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي و ... مشخص شود و ثانياً‌ با توجه به قوميت مذکور، تحليلي در مورد جايگاه جغرافيايي کلام عقلي ارائه گردد.

 

فهرست منابع و مؤاخذ

1-غلام‌حسين ابراهيمي ديناني،‌ ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام،‌ انتشارات طرح نو، تهران، 1377.

2- علي‌اصغر حلبي، تاريخ فلاسفة ايراني از آغاز اسلام تا امروز، انتشارات زوار، تهران، 1381.

3- هانري کربن، تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمة دکتر اسدالله مبشري، انتشارات اميرکبير، تهران، 1361.

4- سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران،‌ ترجمه، تحقيق و تحشيه: سعيد دهقاني،‌ انتشارات قصيده‌سرا،‌ 1383.

5- همو، فخرالدين رازي، در تاريخ فلسفه در اسلام، ويراستة م. م. شريف، ترجمه به فارسي زير نظر نصرالله پورجوادي، مرکز نشر دانشگاهي،‌ تهران، 1365.

6- وحيد صفري، عقل و نص در انديشة ظاهري ابن‌حزم، رويکردي انتقادي، پايان‌نامة کارشناسي ارشد، با راهنمايي دکتر حسين هوشنگي، دانشگاه امام صادق‌(ع)، زمستان 1384.

7- اطلس تاريخي ايران، زير نظر سيدحسين نصر، عباس زرياب خويي و احمد مستوفي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1350.

8- کيرکه گور، انفسي بودن حقيقت است، ترجمة مصطفي ملکيان، نقد و نظر، تابستان و پاييز 1374.

9- بهاءالدين خرمشاهي،‌ تحليل‌ناپذيري وحي، کيان، سال دهم، شمارة 51، فروردين و ارديبهشت‌ 79.

10- استيون ديويس، عليه ايمان ناواقع‌گرايانه، ترجمة ابراهيم سلطاني، کيان، سال دهم، شمارة 52، خرداد و تير، 79. 

11- دان کيوپيت، ايمان‌ ناواقع‌گرايانه، کيان،‌ سال دهم، شمارة 52، خرداد و تير 79.

13- محمد بن علي بن بابويه قمي، معروف به شيخ صدوق،‌ التوحيد، المطبعه الحيدريه، نجف اشرف، 1386/1966.

14- ابي‌محمد، عبدالحق بن عبدالرحمن الإشبيلي، الجمع بين الصحيحين، دارالمحقق للنشر و التوزيع، رياض، 1419/1999. 

15- مرتضي مطهري، کليات علوم اسلامي، انتشارات صدرا، تهران،‌ 1382

16- ياقوت حموي، معجم الأدباء، چاپ دار‌المأمون، ]بي‌تا[.

17- عبدالرحمن بدوي، ابن‌مسکويه، در تاريخ فلسفه در اسلام، ويراستة م. م. شريف، ترجمه به فارسي زير نظر نصرالله پورجوادي، مرکز نشر دانشگاهي،‌ تهران، 1362.

18- اطلس ملي ايران، سازمان نقشه‌برداري کشور، 1373.

19- حسين حسينيان مقدم و ديگران، تاريخ تشيع، دولت‌ها خاندان‌ها و آثار علمي و فرهنگي شيعه، انتشارات سمت و پژوهشکدة حوزه و دانشگاه،‌ قم،‌ 1384.

20- فرانسوا توال، ژئوپوليتيک شيعه،‌ ترجمة دکتر عليرضا قاسم آقا، نشر آمن: مؤسسة مطالعات و تحقيقات، انديشه‌سازان نور،‌ تهران، 1379.

21- امام فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه في علم الالهيات و الطبيعيات، مکتبة اسدي،‌ تهران،‌ 1366.

22- حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي- فرهنگي، تهران، 1381.

23- اکبر داناسرشت، خلاصة افکار سهروردي و ملاصدرا، ]بي‌نا[، ]بي‌جا[، 1348.

24- ت، ج، دي‌بور، تاريخ الفلسفه في الإسلام،‌ ترجمه دکتر محمد عبدالهادي، مکتبه النهضه المصريه، قاهره،‌ 1367/1948.

25- the encyclopedia of islam, 2nd edition, leiden: brill, 1960-2002, s.v. "shia" (by wilfred madelung).

25- the encyclpedia of religion, new york & london, s.v. "phalsaphah".

26- heinz halm, the fatimids and their traditions of learnings, institute of ismaili studies, london, 1997.

27-farhad daftary, the ismailis their history and doctrines, cambridge

university press, cambridge et al, 1990.

28- shams inati, ibn sina, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

29- deborah l. black, al-farabi, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

28- massimo campanini, al-ghazali, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

29- hossein ziai, shihab al-din suhrawardi: founder of the illuminationist school, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

30- hossein ziai, mulla sadra: his life and his works, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

31- syed nomanul haq, the indian and persian background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

32- seyyed hossein nasr, the quran and hadith as sourse and inspiration of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

33- f. e. peters, the greek and syriac background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

34- oliver leaman, ibn miskawaih, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

35-azim nanji, ismaili philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

38- yegane shayegan, the transmission of greek philosophy to the islamic world, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

39- iyan richard netton, the brethern of purity (ikhwan al-safa), in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

40- james pavlin, sunni kalam and theological controversies, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

      وحيد صفري

 

چهارشنبه 23 ارديبهشت 1388 - 11:29


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری