يكشنبه 31 شهريور 1398 - 9:17
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

مقاله

 

روابط عمومي اداره كل تبليغات اسلامي استان فارس

 

بستر تاريخي مفاهيمِ سياسي ـ اجتماعي حادثه كربلا

 

 

چكيده

در اين نوشتار با بررسي واژه‏هاي به كار رفته در حادثه‏ي عاشورا و پي‏گيري سابقه‏ي تاريخي آنها كوشش شده است بستر وقوع اين حادثه و زمينه‏هاي آن شناسايي شود. با ره‏گيري مفاهيمِ استفاده شده در اين حادثه و بيان پيشينه‏ي تاريخي آنها مشخص مي‏شود، كه حادثه‏ي كربلا صرفا يك حادثه‏ي نظامي نبوده و يك‏باره به وقوع نپيوسته است، بلكه به نحوي امتداد اختلافات و درگيرهاي گذشته است. تمايز افكار و عقايد دو طرف از خلال بررسي معناي نهفته در واژه‏هاي به‏كار رفته و روشن ساختن مراد كاربران آنها مشخص گرديده است.

در اين مقال با بررسي واژه‏هاي شيعه‏ي علي، شيعه‏ي عثمان و دين علي و دين عثمان نشان داده‏ايم كه حادثه‏ي عاشورا نقطه‏ي عطفي براي تمايز شيعيان اعتقادي از ديگر گروه‏ها بوده است و با بررسي واژه‏هاي سنّت و بدعت، و امام، وصي و ذريه به پشتوانه‏ي اعتقادي اين دو جريان پرداخته و در ادامه با بررسي واژه‏هاي مربوط به فرمان‏برداري، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصيان و فتنه، به انحرافي كه به نفع قدرتمندان در برداشت از اين واژه‏ها راه يافته اشاره كرده‏ايم. در پايان با بررسي مفاهيمي هم‏چون: ذمه، ثار، نصر و صله‏ي رحم روشن كرده‏ايم كه جامعه‏ي اسلامي پس از پيامبر به سوي ارزش‏هاي دوره‏ي جاهلي گام برداشته و اين كلمات را نه در معناي تغيير يافته‏ي دوره‏ي اسلامي، بلكه در همان معناي سابق به كار برده است.

واژه‏هاي كليدي: مفاهيم عاشورا، شيعه، بدعت، طاعت، خروج، فتنه، ذمه، ثار.

 

مقدمه

برخوردي كه در روز عاشورا به وقوع پيوست، بيش از آن كه يك برخورد نظامي باشد، يك رويارويي فكري و فرهنگي بود اين را از اصطلاحات و مفاهيم به كار رفته در دو جبهه مي‏توان دريافت. شناخت ريشه‏ها و زمينه‏هاي تاريخي اين اصطلاحات و مفاهيم در درك صحيح آنها بسيار مؤثر است.

برخي از اين مفاهيم بسيار تكرار شده و دامنه‏ي وسيعي يافته‏اند؛ برخي ديگر پس از مدتي حضور، عرصه را براي ديگر مفاهيم خالي كرده و به مرور به تاريخ پيوسته و پاره‏اي نيز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاريخي خود را نشان داده‏اند.

گاهي با گذشت زمان، مفاهيم و الفاظ، بخشي از معاني قبلي خود را از دست مي‏دهند و در پرتوِ تجربه‏هاي جديد، حوزه‏ي معرفتي تازه‏اي به خود مي‏گيرند؛ بنابراين، براي پي بردن به معنا و كاربرد يك واژه در دوره‏اي خاص، بايد متون تاريخي مربوط به همان دوره مورد مداقّه قرار گيرد، تا تحليل هايي كه بر كاربردِ الفاظ استوار است دقيق‏تر و به واقع نزديك‏تر باشد.

در اين نوشتار بر آنيم تا با استخراج مفاهيم از خلال بررسي پيمان‏هاي وفاداري و اشعار رزمي و سخناني كه در حادثه‏ي كربلا ردّ و بدل شده است مشخص نماييم كه غالب اين واژه‏ها سابقه‏ي تاريخي داشته و گويندگان با توجه به همان فضا اين سخنان را بيان كرده‏اند؛ و پس از حادثه نيز، اين واژه‏ها مجدداً در منازعات دوره‏هاي بعد به كار گرفته شده و در مسير تاريخ نيز بازتاب‏هاي گوناگوني داشته است. در اين جست و جو به نصوصي هم‏چون خطبه‏ها، نامه‏ها، اشعارِ رزمي يا پيمان‏نامه‏ها استناد شده است. در ذيل نمونه‏هايي از اين واژه‏ها را بررسي مي‏كنيم:

 

1-    شيعه

شيعه در لغت به معناي پيرو است و به دسته يا گروه همدل نيز اطلاق مي‏شود؛ و در قرآن نيز به همين معنا به كار رفته است.1 شيعه هم‏چنين در مقابل عدو به كار رفته و پيش از اين كه معناي اصطلاحي فرقه را بپذيرد، بيش‏تر به معناي انصار و ياوران استعمال شده است.

كلمه‏ي شيعه در دوره‏ي علي(ع) و قبل از آن هنوز كاملاً به يك فرقه‏ي مذهبي اطلاق نمي‏شد بلكه به صورت تركيب اضافي هم‏چون شيعه‏ي عثمان و شيعه‏ي معاويه به كار مي‏رفت كه به معناي طرف‏دار است. پس از شهادت علي(ع) كساني كه به نحوي از موضع‏گيري ايشان حمايت و پيروي مي‏كردند و مواضع عثمان را زير سؤال مي‏بردند، "شيعه‏ي علي" به حساب مي‏آمدند، از جمله مردم عراق را معمولاً شيعه‏ي علي(ع) و مردم شام را شيعه‏ي عثمان و يا شيعه‏ي معاويه مي‏ناميدند؛ هر چند شيعه‏ي علي(ع)، بدين‏معنا، در تقابل ميان علي(ع) و عثمان، آن حضرت را محق مي‏دانستند، ولي ابوبكر و عمر را نيز قبول داشتند و به اصولي هم‏چون نص و وصايت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‏اي كه ميان عراق و شام درگيري پديد آمده بود، بر اساس اختلافات قديم‏تر، جانب عراق را كه علي (ع) مدافع آن بود گرفتند. شتم عثمان و عيب‏جويي از او از ويژگي‏هاي شيعه‏ي علي و در مقابل نيز بغض علي(ع) از علايم عثمانيه بوده است. (ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).

بنابراين واژه‏ي شيعه پس از قتلِ عثمان براي تقسيم‏بندي سياسي افراد به كار رفت و در اين تقسيم‏بندي اعتقادات و باورهاي ديني مورد توجه نبود. به همين جهت اين واژه در دوره‏ي علي(ع) هنوز در معناي اصطلاحي خود به كار نرفته بود و بيش‏تر در معناي لغوي به كار مي‏رفت. چنان كه در پيمان نامه‏ي "حكميت" به همين معنا به كار رفته است. (ر.ك: منقري، ص 504)

معاويه نيز در مواجهه با علي(ع) در موارد قابل توجهي از حاميان خود تعبير به شيعه كرده است و در طول دوره‏ي حكومت وي اين واژه هنوز كاملاً مختصات مذهبي نيافته و در معناي عمومي آن به كار مي‏رفت. امام حسين(ع) در اين دوره در مقابل شيعه‏ي علي، شيعه‏ي معاويه را به كار مي‏برد كه حكايت از طرف‏داران سياسي دو طرف مي‏كرد:

ان معاويه قال للحسين: هل بلغك ما صنعنا بحجر بن عدي و اصحابه و شيعة ابيك.... فقال خصمك القوم يا معاويه و لكنا لو قتلنا شيعتك ما كفنّاهم و لا صلّينا عليهم و لا قبرناهم (اربلي، ج 2، ص 240).

تقسيم‏بندي سياسي افراد در دوره‏ي حكومت معاويه كه جنبه‏هاي ضعيف ديني نيز در آن ديده مي‏شد، تقسيم افراد به شيعه‏ي عثمان و شيعه‏ي علي بود. در اين نزاع هنوز پاي ابوبكر و عمر به ميان نيامده بود و هيچ طعني بر اينان وارد نمي‏شد. معاويه به مغيره كه در سال 41 به امارت كوفه برگزيده شده بود سفارش كرد تا شيعيان عثمان تقويت گردند و ترحم و استغفار او پيوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم علي(ع) بپردازد و ياوران وي را آسوده خاطر رها نكند. (طبري5،ص253)

اما به مرور اين واژه، براي دسته‏بندي مذهبي نيز به كار رفت. واژه‏ي شيعه پس از علي(ع) در برخي موارد بر پيروان آن حضرت كه در عقايد و آرا نيز از وي پيروي مي‏كردند اطلاق مي‏شد. از جمله‏ي اين باورها، اعتقاد به برتري مطلق علي(ع) بر ديگر خلفا و اعتقاد به نص و وصايت ايشان از سوي پيامبر(ص) بود. امام حسن(ع) از دو حضرمي كه زياد، والي عراق، آنان را بر دار كرد، تعبير به شيعيان علي(ع) كرد. زياد درباره‏ي آنان به معاويه نوشت كه بر دين علي و رأي او هستند. معاويه در جواب نوشت: هركس كه بر دين و رأي علي(ع) است كشته شود. امام حسن(ع) فرمود: دين علي همان دين محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگيد (بغدادي، ص479).

قديمي‏ترين سندي كه واژه‏ي شيعه در آن به معناي اصطلاحي به كار رفته است، نامه‏ي شيعيان كوفه و در رأس آنان سليمان بن صرد در تسليت شهادت امام حسن(ع) (51•• ق) به برادرش حسين(ع)است.متن موردنظرچنين است:

ما أعظم ما أصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة (يعقوبي، ج 2، ص228)

واژه‏ي شيعه در اين عبارت به صورت مطلق براي يك گروه مشخص در مقابل عامه به كار رفته است، اما هنوز اين واژه كاملاً قرار خود را نيافته بود و در موارد لغوي فراواني نيز به كار مي‏رفت؛ هم‏چنين در حوادث مربوط به حجر بن عدي نيز كه شيعه گرد او جمع شده و از معاويه برائت مي‏جستند، واژه‏ي شيعه به صورت مطلق به كار مي‏رفت و به عده‏اي خاص اشاره داشت.

اين واژه در دوره‏ي امام حسين(ع) نيز هنوز كاملاً و به صورت مطلق بر يك فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمي‏شد. عموماً موضع‏گيري اهل عراق و كوفه موضع‏گيري شيعي تلقي مي‏شد كه بيش‏تر بر جبهه‏بندي‏هاي سياسي دلالت مي‏كرد. به امام حسين(ع) خطاب مي‏شد كه اهل كوفه شيعه‏ي تو و پدرت هستند. (ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) كه حاكي از طرف‏داري از وي است؛ زيرا در هيچ يك از اين موارد باورهاي خاص شيعه، هم‏چون وصايت، ضميمه‏ي اين عبارات نشده است. در دو نامه‏اي كه امام(ع) به اهل كوفه و بصره براي همراه كردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخي روايات خطاب نامه به "شيعه" است، اما به قرينه‏ي كلمه‏ي "اولياء" كه پس از آن آمده، انصراف در معناي لغوي دارد؛ چنان‏كه در برخي روايات پس از لفظ شيعه، كلمه‏ي "المسلمين و المؤمنين" آمده است كه توضيح شيعه است و نشان مي‏دهد كلمه‏ي شيعه در معناي لغوي استعمال شده است؛ هم‏چنين در نامه‏اي كه از كوفه براي يزيد نوشته شد با لفظ شيعه از حاميان و طرف‏داران وي ياد شده، چنان‏كه يزيد در جواب همين نامه، با تعبير شيعه از ياران خود ياد كرده است. (ر.ك: ابن اعثم، ج 5، ص 36)

اضافه شدن اين واژه به افراد مختلفي از هر دو سو، هم‏چون مسلم بن عقيل، حكايت از استعمال لغوي اين واژه دارد.

گاه همين تعبير شيعه در معناي لغوي خود با توجه به جنبه‏هاي مذهبي به كار مي‏رفت. در حادثه‏ي كربلا دو طرف يكديگر را به شيعة الرحمن و شيعة الشيطان ملقّب مي‏ساختند. (همان، ص 196) واضح است كه در اين موارد، استعمالِ اين كلمه هنوز دلالت بر تميز مذهبي ندارد و اطلاق بر يك فرقه‏ي مذهبي نمي‏كند.

و گاهي نيز در دسته‏بندي سياسي مشهور عثماني و علوي به كار رفته است. هنگامي كه در روز نهم محرم زهير بن قين به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود كه دست خود را به خون فرزند رسول خدا(ص) آغشته نكند، او در جواب گفت: يا زهير ما كنت عندنا من شيعة اهل هذا البيت، انما كنت عثمانياً (طبري، ج5، ص417) اين برخورد به خوبي تقابل شيعه را با عثماني كه از زمان علي(ع) شدت گرفته بود، در اين دوره نشان مي‏دهد؛ اين استعمال نيز تقابل قديمي ميان دو واژه‏ي "شيعة علي" و "شيعة عثمان" را نشان مي‏دهد كه البته اختلافات مذهبي نيز رفته رفته در آن تقويت مي‏شد.

صرف نظر از موارد ياد شده، واژه‏ي "شيعه" در حادثه‏ي كربلا، گاه همراه صفات ويژه‏اي كه شيعيان براي امامان خود قايل‏اند و با ياد از معتقدات شيعه به كار رفته است كه حكايت از يك دسته‏بندي مذهبي مي‏كند. در اين موارد، كاربرانِ اين واژه فراتر رفته و خصوصيات رهبري را از ديدگاه شيعيان بر شمرده و از آن رو خود را شيعه دانسته‏اند. جابر بن كعب كه به ميدان مبارزه‏ي برير آمد به او ياد آوري كرد كه او عثمان را مسرف بر نفس خود مي‏دانسته و معاويه را ضال و مضل خطاب مي‏كرده و امام علي(ع) را امام هدايت و حق مي‏دانسته است؛ برير تمام اين موارد را تصديق مي‏كند و براي مبارزه آماده مي‏شود. (همان، ص 433)

مواردي كه واژه‏ي شيعه بر اهل بيت اضافه شده و با تعبير "شيعة اهل هذا البيت" آمده و در گزارش‏هاي مربوط به واقعه‏ي كربلا نيز تكرار شده است مي‏تواند نشان از خطي باشد كه در آن علي و حسن و حسين ـ عليهم‏السلام ـ محورِ پيروي و معيار حق معرفي مي‏شوند كه از اعتقادات شيعيان است. در اين گونه تعابير بار ديني بيش‏تري به چشم مي‏خورد. مسلم بن عوسجه مي‏گفت: فاني رجل من شيعة اهل هذا البيت. (دينوري، ص 226)

هم‏چنين در اين حادثه واژه‏ي "شيعه" از زبان مخالفان نيز بر عده‏اي كه مواضع سياسي و ديني مشخصي داشتند اطلاق شده است. عبيد الله بن زياد به هاني مي‏گويد: يا هاني‏ء اما تعلم ان ابي قدم هذا البلد فلم يترك احدا من الشيعة الا قتله غير ابيك و حجر... (طبري، همان، ص 361) هم‏چنان كه شيعيان در همين برهه با صفاتي هم‏چون كثرت نماز شناخته مي‏شوند. (دينوري، ص 235) كه مي‏تواند نشان از دسته‏اي خاص با عقايد و رفتارهاي مخصوص باشد.

در هر حال بررسي موارد استعمال كلمه‏ي "شيعه" نشان مي‏دهد كه اين لفظ پس از علي(ع)، حتي در معناي لغوي و سياسي‏اش، بيش‏تر براي ياران و پيروان وي به كار رفته و همين امر موجب شده است تا به مرور استعمال اين واژه به آنان اختصاص يابد و كاربرد مطلق آن تنها اشاره به پيروان علي(ع) و خاندان وي داشته باشد.

حادثه‏ي كربلا گام مهم ديگري در مرزبندي اعتقادي شيعيان محسوب شد؛ لذا پس از حادثه‏ي كربلا بار فرقه‏اي اين واژه قوت يافت و به مرور بر يك فرقه‏ي مذهبي با ويژگي‏هاي خاص خود اطلاق شد، به گونه‏اي كه كاربرد مطلق اين واژه به صورت "الشيعة" انصراف به اين گروه داشت. در قيام توابين (64ه••) از رهبر اين قيام به صورت مطلق به "شيخ شيعه" تعبير شده (تاريخ الطبري، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‏ها و نامه‏هاي وي همين واژه به صورت مطلق براي افراد خاصي به كار رفته است. (ر.ك: همان، ص 554 و 556)

و در قيام مختار(66ه••) نيز اين لفظ بارها به صورت مطلق و براي اشاره بر دسته‏اي خاص كه تشخّص يافته‏اند به كار رفته است. از جمله‏ي اين موارد نمونه‏هايي در خطبه‏ها و سخنان مختار به چشم مي‏خورد:

فقال: يا معشر الشيعة ان نفراً منكم احبوا ان يعلموا مصداق ما جئت به... (طبري، ج 6، ص 14)

در دوره‏ي امام باقر(ع) و امام صادق(ع) كه شيعيان به عنوان دسته‏اي خاص كاملاً شكل گرفتند، واژه‏ي شيعه عموماً در معناي اصطلاحي خود به كار رفته است؛ حتي صفاتي نيز براي شيعيان ذكر شده و توصيفاتي هم‏چون "قراح الشيعه، فقيه الشيعة و شيخ‏الشيعه" براي پيروان اعتقادي اين خاندان به كار رفته است. در اين برهه شيعيان از جهت اعتقادي كاملاً صف خود را از ديگران جدا كردند كه از جمله اعتقادات آنان باور به امامت علي (ع) و فرزندان ايشان بود. در اين عصر شيعيان كاملاً شناخته شده و متمايز از ديگران بودند؛ حتي نام آنان نزد ائمه مكتوب بود. (طوسي، الف، ص455)

مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه حضور پيروان اعتقادي علي(ع) كه به صورت كم رنگ پس از سقيفه و در انتخاب عثمان به چشم مي‏خورد، در دوره‏ي خلافت خود آن حضرت تقويت شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصاً در وقايع مربوط به كربلا و قيام توابين و مختار، كاملاً شكل ديني به خود گرفت. واژه‏ي شيعه نيز به تناسب اين ادوار در معناي سياسي و يا ديني خود به كار رفته است.

در پايان اين بخش لازم است به واژه‏ي "ترابيه" نيز اشاره‏اي بشود. ابو تراب، كنيه‏ي علي(ع) بود كه مخالفان آن حضرت دوست داشتند براي تحقير، وي را با اين كنيه و طرف‏دارانش را نيز ترابيه خطاب نمايند. اين واژه خاص‏تر از كلمه‏ي "شيعه" بود و كاملاً مي‏توانست در مقابلِ تعبيرِ "عثمانيه" قرار گيرد؛ اما در متونِ تاريخي اين تقابل كم‏تر به چشم مي‏خورد. در مدّت حكومت معاويه در دو مورد با اين واژه از شيعيان ياد شده است. (ر.ك: طبري، ج5، ص272؛ ابن‏اثير، ج3، ص 360)

2-    دين علي، دين عثمان

جزاء، طاعت و سيره از جمله معاني دين شمرده شده است. (فراهيدي، ريشه‏ي "دين") دين در كاربرد رايج، مجموعه‏اي از باورها و روش زندگي است، چنان‏كه "دين عبد المطلب" به معناي مجموعه‏اي از باورها و روش‏هاي وي بود.

كاربرد دين بيش‏تر در امور اعتقادي است؛ هم‏چون دين نصرانيت، دين يهوديت، دين عرب كه همان پرستش بتان است؛ حنيفيت نيز دين ابراهيم دانسته شده است.

البته بيش‏تر آداب و سنن رايج در جزيرة العرب رنگ ديني داشت و با دين مردم آن پيوند خورده بود؛ از اين رو از آنها به دين تعبير مي‏شد. ابو سفيان از كعب بن اشرف سؤال مي‏كند كه آيا دين ما بهتر است يا دين محمد؟ ابوسفيان مي‏گويد: ما اطعام مي‏كنيم و به مردم شير مي‏نوشانيم؛ كعب مي‏گويد: دين شما بهتر و راه شما مسير هدايت است. (ر.ك: ابن شبّه، ج 2، ص 455)

ملّت نيز غالباً مرادف با دين و شريعت به كار رفته است. از پيامبر(ص) سؤال شد بر چه ديني هستي؟ فرمود: بر ملت و دين ابراهيم.(ابن هشام، ج 2، ص 394)

قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتي شد كه هر چند سابقه داشت، اما مكتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هايي از آن ديده مي‏شد. موضوع قتل عثمان يكي از محوري‏ترين اختلافات پس از وقوع اين حادثه است. با رسيدن علي(ع) به خلافت و آغاز جنگ‏هاي داخلي جمل و صفين، طرف‏داران علي(ع) و عثمان كاملاً در مقابل يكديگر قرار گرفتند. سؤالِ "نظرت در باره‏ي عثمان چيست؟" از مؤلفه‏هاي اين دوران بود كه تمايلات سياسي و موضع افراد را مشخص مي‏كرد. اگر كسي در باره‏ي يكي از اين دو اظهار نظر مي‏كرد، نظرش در باره‏ي ديگري كاملاً معلوم بود.

تقابل ميان اين دو جريان از جمله موجب پديد آمدن دو واژه‏ي دين عثمان و دين علي شد. دين عثمان و دين علي(ع)، به مثابه سنت و سيره‏ي آنان، به مجموعه‏ي مواضع، قضاوت‏ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مي‏شده است؛ چنان‏كه امام باقر(ع) عدم توجه به قياس را از دين علي(ع) دانسته است. (تميمي، ج 2، ص 536)

واژه‏ي دين، گاه همراه با رأي به كار مي‏رفت، همان گونه كه زياد در نامه‏اي به معاويه در باره‏ي عده‏اي از دستگير شدگان نوشت كه بر "دين و رأي علي" هستند؛ معاويه در جواب نوشت "كساني را كه بر دين و رأي علي هستند بكش." امام حسن(ع) نيز فرمود: دين علي همان دين محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگيد. (بغدادي، ص 479) در اين موارد دين در كنار رأي عبارت از مجموعه‏ي عقايد و شيوه‏ها و عملكردهاست.

دين علي(ع) عبارتي خاص‏تر از شيعه‏ي علي(ع) بود و احتمالا قبل از اين كه واژه‏ي "شيعه" در معناي اصطلاحي خود به كار رود، عبارت "دين علي" مي‏توانست بر يك دسته‏بندي كه سمت و سوي مذهبي در آن بيش‏تر بود دلالت بنمايد. البته چون درگيري‏هاي اين دوره بيش‏تر رنگ سياسي دارد، كاربرد اين واژه به معناي قبول داشتن آرمان‏ها و حمايت از اقدامات رهبر دسته و تأييد وي است و هيچ دلالتي بر التزام به آرا و عقايد آنان نمي‏كند، هر چند به نحو كم‏رنگي اختلافات مذهبي را نيز نشان مي‏دهد.

معمولاً كساني كه اين واژه‏ها را به كار مي‏بردند، حتي كساني كه در صف ياران حضرت علي(ع) بودند، به روش‏هاي ابوبكر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند؛ بدين جهت، اين واژه براي جدا شدن و دسته‏بندي ياران علي(ع) از عثمانياني بود كه عثمان را خليفه‏ي مظلوم قلمداد مي‏كردند و به عنوان يك فرقه‏ي سياسي عمل مي‏نمودند؛ اما به مرور در سايه‏ي همين واژه‏ها نوعي تفكر، كه حركت خود را به صورت آرام از مدّت‏ها پيش شروع كرده بود، شكل گرفت كه در آن اميرالمؤمنين(ع) و خاندانش محور امور تلقي مي‏شدند و در پرتو همين دگرگوني، اين واژه‏ها بار معنايي ديني خاصي يافتند.

پس از شهادت علي(ع)، ياران او را با اعتقاد و التزام به دين علي(ع) مي‏آزمودند. معاويه پس از پيروزي به والي خود دستور قتل كساني را كه بر دين علي(ع) بودند داد (بلاذري، ج 5، ص 129) و از اشخاصي كه نزد وي مي‏آمدند مي‏خواست از دين علي(ع) برائت جويند و كريم بن عفيف خثعمي از دين علي(ع) برائت جست. (همان، ص267)

دين عثمان نيز در برابر دين علي(ع) به كار مي‏رفت. معمولاً دين اهل شام دين عثمان قلمداد مي‏شد. ايمن خريم در شعري چنين اهل شام را توصيف كرد:

كتائب فيها جبرئيل يقودها ثمانين الفا دين عثمان دينهم

(منقري، ص 556)

هشتاد هزار سپاهي هستند كه آيين عثمان دين ايشان است و فوج‏هايي هستند كه جبرئيل بر آنها فرمان‏دهي مي‏كند (منقري، ترجمه، ص 771)

دو واژه‏ي دين علي و دين عثمان كه در دوره‏ي حضرت علي(ع) به كار رفت در حادثه‏ي كربلا نيز به كار گرفته شد. در واقع حادثه‏ي كربلا ادامه‏ي همان تقابل‏ها و درگيري‏هاي سابق بود كه اينك كاملاً هويدا شده بود و رنگ ديني در اين تقابل به طور محسوس به چشم مي‏خورد. در رجزهايي كه اصحاب امام حسين(ع) مي‏خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دين علي به دين حسين نيز بيان مي‏شد. (طبري، ج 5، ص 435) و گاه تعبير به دين حسن و حسين مي‏شد، (بلاذري، ج 3، ص404؛ ابن اعثم، ج 5، ص 194) كه خط سير مشخصي از خاندان علي(ع) از نسل دختر رسول خدا(ص) را نشان مي‏دهد. در اين حادثه با اظهارِ نظر پيروان حسين(ع) به اين كه پيرو دين علي(ع) هستند، اين مطلب تداعي مي‏شود كه منظور آنان از اين اصطلاح دقيقاً ابراز مفهوم مذهبي بوده است. اين تمايلات در طول زمان به شكل مستحكم‏تري به معتقدات مذهبي تشيع تبديل شد و كلام و فقه تشيع را در برابر ساير جماعت‏هاي اسلامي بسط و توسعه داد.

به همين موازات در كربلا در صف مقابل از تعابيري هم‏چون "دين عثمان" ياد شده است. نافع بن هلال جملي، از اردوي حسين(ع) جلو آمد و مبارز طلبيد و اعلام كرد: "من از قبيله‏ي بنو جمل هستم. من پيرو دين علي (ع) هستم." از طرف مقابل مزاحم بن حريث جلو آمد و گفت: "من با تو خواهم جنگيد، من از دين عثمان هستم." نافع در مقابل پاسخ داد: "نه، تو دين شيطان داري." (طبري، همان، ص 435)

پس از حادثه‏ي كربلا اين دو تعبير در ساير درگيري‏هاي شيعه و عثمانيان به كار رفت. در قيام مختار اين تعارض كاملاً پيداست. رجزِ يكي از ياران مختار در درگيري با اشراف كوفه بر همين مطلب دلالت مي‏كند: لست لعثمان بن اروي بِولي انا ابن شداد علي دين علي (همان، ص 50)

چنان‏كه شاميان در همين درگيري از دين علي (ع) برائت مي‏جستند. ابن ضبعان چنين رجز مي‏خواند: من عصبة يبرون من دين علي انا بن ضبعان الكريم المفضل (مجلسي، ج 45، ص 19)

به مرور اعتقاد و التزام و ايمان به دين و سنّت علي، در كنار اعتقاد به دين محمد و سنت آن حضرت، جزو عقايد شيعه قرار گرفت؛ به گونه‏اي كه اين مضامين در ادعيه نيز راه يافته و در تعقيبات نماز صبح و مغرب التزام به دين علي(ع) تأكيد شده است.(طوسي، ب، ص 206، 655) به همين منوال، در كنار دين محمد و دين علي، گاه دين فاطمه و سنت وي نيز اضافه (مستدرك الوسائل، ج 5، ص 100) و در كنار مفاهيمي هم‏چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائبِ ائمه ذكر شده است كه نشان مي‏دهد اين واژه مفهومي كاملاً ديني يافته است.

3-     سنت، بدعت

سنت به معناي سيره و راه و روش است كه اصطلاحاً مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا(ص) و عملي است كه از ديگري ديده و آن را تأييد نموده و يا انكار ننموده است. سنت پس از قرآن مصدر قانون‏گذاري اسلامي است. بعد از پيامبر(ص) نيز، اقدامات خلفاي نخست به علت نزديكي آنان با آن حضرت، صفت شرعي به خود گرفت و تا سطح سنّت فرا رفت.

مقصود از سنت و سيره‏ي خلفا، مجموعه‏ي اقدامات، رفتارها و آراي آنان، اعم از شخصي و اجتماعي، است؛ مثلاً از تشكيل شورا و تقسيم نكردن اراضي مفتوح عنوه بين رزمندگان، به عنوان "سيره‏ي عمر" در اين زمينه ياد مي‏شود. (طبري، همان، ص530) هم‏چنين از شيوه‏ي عثمان در پرداخت زكات، اتمام نماز در مني، ندا براي نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان "سنّت عثمان" ياد مي‏شود از شيوه‏ي برخورد علي(ع) با بغات نيز به عنوان سيره و سنت آن حضرت نام برده مي‏شود.

پس از درگذشت ابو بكر و عمر، سنت اين دو در كنار سنت پيامبر(ص) به عنوان عقايد رسمي جامعه‏ي اسلامي پذيرفته شد. سنت شيخين به اندازه‏اي از نفوذ برخوردار بود كه التزام به آن پيش‏شرطِ انتخاب خليفه در شوراي شش نفره‏ي برگزيده‏ي عمر شد كه عثمان به آن اعلام وفاداري كرد اما علي (ع) آن را نپذيرفت.

اقدامات عمر و سيره‏ي او همواره پس از وي به عنوان يك الگوي موفق زبانزد مردم بود و سياست‏مداران و فرهيختگان اجراي آن را سفارش مي‏كردند، هر چند در برخي موارد، مانند حج تمتع و متعه‏ي نساء، خلاف سنت پيامبر بود.

عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ايراد گرفت كه سنت عمر را ترك كرده است؛ عثمان در جواب گفت:

نه من و نه تو، هيچ كدام توان عمل بر سنت عمر را نداريم (ابن حنبل، ج 1، ص 68؛ ابن شبة، ج 3، ص 1033)

علي(ع) نيز از عثمان خواست كه دست كم همانند دو سلف پيشين خود رفتار نمايد. عبدالملك، خليفه‏ي اموي، با نگاهي ديگر و با توجه و آگاهي از ماهيت سيره‏ي عثمان و عمر، تفاوتي ميان سيره‏ي آن دو نمي‏ديد و معتقد بود كه عثمان پيرو سيره‏ي عمر بوده است و تنها تفاوت اين دو در نرمي و شدت است و نرمي عثمان موجب جري شدن مردم بر او شده است. (ابن‏سعد، ج5، ص180) هرچند اين سخن در بيش‏تر سياست‏هاي كلي عثمان، خصوصاً نسبت به شش سال اول خلافت وي صحيح است، اما واضح است كه در سيره‏ي شخصي اين دو، خصوصاً با توجه به زندگي زاهدانه عمر تفاوت‏هاي بسياري به چشم مي‏خورد؛ همان گونه كه خود عثمان اعتراف مي‏كرد، توانايي عمل به سنت عمر را نداشت و در پي بهره‏مندي از خوردني‏ها و آشاميدني‏هاي خوش‏گوار بود. درك مردم از تفاوت آشكار ميان اين دو سيره موجب شورش آنان شد. به هر حال، عثمان در ميان صحابه به سنت‏شكني شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پيامبر و دو خليفه‏ي پس از آن حضرت را اعلام مي‏كرد. (طبري، ج 4، ص 410)

هرچند اهل سنت سيره‏ي ابوبكر و عمر را متفاوت نمي‏دانند، اما سيره‏اي كه همواره در تاريخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تأكيد شده، سيره‏ي عمر است و از سيره‏ي ابوبكر و عثمان كم‏تر ياد مي‏شود. سيره و سنت عمر براي جا افتادن در ميان مردم نياز به گذر زمان نداشت؛ اقتدار وي در دوره‏ي حيات سياسي‏اش به قدري بود كه سنت و سيره‏اش پس از وي به راحتي مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مي‏شد. وحتّي علي(ع) و ائمه‏ي پس از وي نيز صريحاً نمي‏توانستند آن را مردود اعلام نمايند و به ندرت آن را مورد سؤال و انكار قرار مي‏دادند. چنان‏كه امام باقر(ع) رفتار علي(ع) را در مورد سهم خاندان پيامبر از اموال، پيروي از سنت ابوبكر و عمر مي‏دانست؛ زيرا او خوش نداشت كه مردم او را به مخالفت با اين دو خليفه متهم كنند. (ابن شبه، ص 217) هم‏چنين علي(ع) نماز مستحبي تراويح را2 كه از يادگارهاي عمر بود نتوانست الغا كند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت. (الكافي، ج 8، ص 63) چنان‏كه از او درخواست شد در تقسيم اموال همان روش عمر را در پيش گيرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد كه علي(ع) با آن مخالفت كرد. (مناقب آل ابي‏طالب، ج1، ص 378) در جريان تحكيم در نبرد صفين نيز اين سخن مطرح شد كه براي احياي سنتِ عمر، فرزند او عبدالله به خلافت برگزيده شود كه عمرو عاص به مخالفت با اين نظر برخاست. (منقري، ص534؛ دينوري، ص 199؛ يعقوبي، ج2، ص190)

با توجه به موارد ياد شده واضح است كه سنت شيخين حتي در ميان اصحاب علي(ع) نيز معياري پذيرفته شده بود؛ هم چنان كه بيعت در نظر خوارج چنگ زدن به كتاب خدا، سنت صالحان، پيامبر اكرم، ابوبكر و عمر بود. آنان به وفاداري خود به سنت ابوبكر و عمر پاي مي‏فشردند.

البته ياران خاص علي(ع) و كساني كه كاملاً در خط فكري او و فرزندانش بودند ـ كه تعدادشان بسيار نبود ـ سيره‏ي عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نيز نمي‏كردند، اما موردي سراغ نداريم كه عمل به سيره و سنت شيخين به عنوان شرطي از سوي آنان مطرح شده باشد؛ تنها سيره‏ي رسول خدا مورد تأكيد اينان بود. علي(ع) به ربيعة بن شداد كه اصرار داشت بنابر سيره‏ي شيخين با او بيعت نمايد، ياد آور شد كه سيره‏ي اين دو اگر غير از سيره‏ي رسول خدا(ص) و مغاير آن باشد، هيچ مشروعيت و ارزشي ندارد و به آن عمل نمي‏شود. (طبري، ج 5، ص 76) چنان‏كه در وثيقه‏ي تحكيم ـ با توجه به همين ملاحظات ـ هيچ يادي از سنت شيخين نشد و تنها بر محوريت كتاب خدا و سنت پيامبر تأكيد شد.

اين تقابل همواره به چشم مي‏خورد و به مرور كه اصحاب علي(ع) صف خود را از ديگر گروه‏ها جدا مي‏كردند سنت شيخين را نيز طرد و بر سنت پيامبر(ص)، براي نفي سنت شيخين، تأكيد مي‏كردند. البته در صلح‏نامه‏ي امام حسن(ع) قيد عمل به سنت رسول خدا و "خلفاي صالح" آمده است كه انصراف آن (خلفاي صالح) بر سيره‏ي شيخين مشكل است، اما به طريق اولي شامل سيره‏ي علي(ع) به عنوان خليفه‏ي صالح مي‏شود هر چند ملتزم كردن معاويه به سيره‏ي شيخين در آن برهه را مي‏توان مغتنم دانست.(بلاذري، ج 3، ص 287)

در حادثه‏ي كربلا نيز امام حسين(ع) تأكيد زيادي بر كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) ابراز مي‏داشت. تأكيد بر سنت پيامبر و مهمل نهادن سنت شيخين، در زماني كه عموم جامعه اين سنت را پذيرفته بود، به معناي عدم مشروعيت سنت خلفاي نخست بود.

به هر حال احياي سنت پيامبر از جمله دلايل امام حسين(ع) براي دعوت و قيام بود. (طبري، همان، ص 403) او در نامه‏اي به اهل بصره به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت نمود و از اين كه سنت پيامبر مرده و بدعت جاي آن نشسته است اظهار نگراني كرد. امام در نامه‏اي به رؤساي بصره نوشت:

...انا ادعوكم الي كتاب الله و سنة نبيه فان السنة قد اميتت و ان البدعة قد احييت... (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469؛ دينوري، ص231؛ بلاذري، ج2، ص78؛ طبري، همان، ص 357)

امام هنگامي كه عزم خروج از مدينه را داشت در وصيتي به محمد بن حنفيه هدف خود را چنين بيان داشت: اريد ان آمر بالمعروف و انهي عن المنكر و اسير بسيرة جدي محمد و سيرة ابي علي بن ابي طالب... (ابن اعثم، ج 5، ص 21)3.

البته گاه تعابير ديگري نيز به كار مي‏رفت كه همين معنا را داشت. عابس هنگامي كه عازم نبرد بود، خطاب به مولاي خود اظهار ارادت كرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (علي هديك و هدي ابيك) (طبري، ج 5، ص 444)

پس از حادثه‏ي عاشورا سنت عمر هم‏چنان جزو اعتقادات بدنه‏ي امت اسلامي بود و اعلام وفاداري به آن، معياري براي سنجش مواضع افراد بود. در واقعه‏ي حره كه مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدينه بيعت مي‏ستاند، يزيد بن زمعه از او خواست كه بر سنت عمر با او بيعت كند، مسلم بن عقبه اين تقاضا را نپذيرفت و او را به قتل رساند. (طبري، ج 4، ص 493) در دوره‏ي عمر بن عبدالعزيز نيز خوارج از او مي‏خواستند كه با آنها بر اساس سيره‏ي عمر بن خطاب رفتار نمايد. (بلاذري، ج 8، ص 212) خلاف اين جريان، در قيام‏هايي كه رنگ و بوي شيعي داشت، هم‏چون قيام مختار، تنها بر كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دعوت مي‏شد و سنت شيخين اگر چه انكار نمي‏شد، اما به عنوان محتواي دعوت قرار نمي‏گرفت. (طبري، ج 5، ص 6069)

بدعت در برابر سنت، رسم و آيين و باوري بود كه ريشه در قرآن و سنت پيامبر نداشت . خلفاي پس از پيامبر، از جمله ابوبكر و حتي عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزيز، اعلام كردند كه متبع هستند نه مبتدع؛ (ابن سعد، ج3، ص 136؛ ج 5، ص 262، 286؛ طبري، ج 3، ص224؛ ج 4، ص 422؛ مسعودي، ج 3، ص 185) بدين‏معنا كه از سنت پيامبر تبعيت مي‏كنند و چيزي را از خود به آن اضافه نمي‏نمايند. بدعت و مبتدع بار منفي داشت و بيش‏تر در حوزه‏ي دين، از جمله اعتقادات و احكام شرعي مطرح بود4 و از آن به گمراهي، كه سرانجامش آتش است، ياد مي‏شد؛ اما در سياست و امور اجتماعي نيز مخالفت با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است؛ زيرا كساني كه از جماعت جدا شده و آهنگ ديگري در زمينه‏ي سياست و يا مذهب داشتند با جدايي از جماعت و ترك آن، سنت را كنار نهاده و بدعت را آغاز كرده‏اند؛ از همين رو، اين افراد بدعت‏گذار و "صاحب بدعت" و يا "اهل الاهواء" خوانده مي‏شدند. از سوي ديگر، رفتارهاي ناپسند خلفا نيز بدعت نام مي‏گرفت؛ مثلاً شمع گرفتن و حركت كردن مردم به همراه عثمان از سوي صحابه بدعت خوانده شد. (يعقوبي، ج2، ص 163) همان‏گونه كه اعمال يزيد بدعت شمرده مي‏شد.

در شورش‏ها و قيام‏هاي ديني ـ سياسي قرن اول هجري انگيزه‏ي احياي سنت و ميراندن بدعت وجود داشت و رهبران اين حركت‏ها بر اين موارد تأكيد مي‏كردند. شورش عليه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، كه بدعت ناميده مي‏شد، انجام گرفت. هنگامي كه اين اعتراضات شدت گرفت، امام علي(ع) او را به احياي سنت و ميراندن بدعت فراخواند:

ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدي و هدي فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروكة... (طبري، ج4، ص337)

آن حضرت اقدامات معاويه را بدعت قلمداد مي‏كرد و در صفين به ياران خود مي‏فرمود كه اهل شام براي از بين بردن سنت و احياي بدعت با شما به نبرد برخاسته‏اند. (طبري، ج5، ص23) به گفته‏ي ابن عباس، معاويه آگاهانه براي ميراندن سنت‏ها و احياي بدعت‏ها اقدام كرد. (يعقوبي، ج 2، ص 248) و حركت‏هايي همانند اقدامات حجر بن عدي نيز در مقابله با بدعت‏هاي معاويه بود. (بلاذري، ج 5، ص 1299)

پس از معاويه، يزيد همان روند را با شتاب بيش‏تري پي‏گيري كرد و قيام امام حسين(ع) به وضوح براي جلوگيري از انحرافات و بدعت‏هاي پديده آمده در جامعه‏ي مسلمانان بود. همين شعار در قيام زيد نيز وجود داشت. فراخواني به احياي سنت و خاموش كردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‏ي وي بود. (طبري، ج 7، ص 181)

قيام به انگيزه‏ي احياي سنت و ميراندن بدعت، كه در عاشورا مطرح شد، حتي كساني را از ميان خود امويان واداشت كه حركت‏هايي را با همان شعارها به انجام برسانند. در ميان خلفاي اموي تلاشي از سوي عمر بن عبد العزيز انجام گرفت كه احياي سنت و اماته‏ي بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293)؛ حتي او به واليان خود در اين خصوص نامه نوشت. (بلاذري، ج 8، ص 156) نمونه‏ي ديگر، اقدامات وليد بن يزيد در سال 126 است؛ خطبه‏اي كه وي اهدافش را در آن بيان كرد، شبيه سخنان و مواضع اعلام شده‏ي امام حسين(ع) بود:

ايها الناس اني والله ما خرجت اشراً و لا بطراً و لا حرصاً علي الدنيا و لا رغبة في الملك... ولكني خرجت غضباً للّه و لدينه و داعياً الي كتاب الله و سنته حين درست معالم الهدي و طفي نور اهل التقوي و ظهر الجبار العنيد، الراكب البدعة و المغير السنة...(ابن خياط، ص238؛ طبري، ج7، ص268)؛ اي مردم به خدا من به سركشي و گردن‏فرازي و حرص دنيا و رغبت پادشاهي قيام نكرده‏ام... قيام من از روي خشم به خاطر خدا و دين وي است و براي دعوت به سوي خدا و كتاب وي و سنت رسول خدا(ص) به هنگامي كه نشانه‏هاي هدايتْ ويراني گرفته بود و نور مردم پرهيزگار به خاموشي رفته بود و جبار عنود تسلط داشت كه هر حرامي را حلال مي‏شمرد و همه گونه بدعت مي‏نهاد... (طبري، ترجمه، ج 10، ص 4396)

4-     امام، وصي

امام به معناي پيشوا در حوادث سياسي و مذهبي دوره‏ي اسلامي واژه‏ي پر تكراري است. اين واژه، گاه به عنوان منصبي فرهنگي هم‏چون امام جماعت و گاه براي مناصب سياسي و حكم‏رانان به كار رفته است. كاربرد رايج اين واژه در عصر رسول خدا(ص) بيش‏تر براي امام نماز جماعت بود، اما پس از آن تعبير امام المسلمين اشاره به بالاترين منصب رسمي مسلمانان داشت و بار سياسي در آن تقويت شده بود. اين واژه در دوره‏ي رسول خدا و خلفاي نخست و قبل از استحكام حكومت امويان، بيش‏تر از واژه‏ي خليفه به كار مي‏رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‏هاي مختلف، بار معنايي بيش‏تري در آن نهفته بود. در حوادثي هم‏چون سقيفه، انتخاب عثمان و هنگام بيعت با علي (ع) از واژه‏ي امام و نياز مردم به آن سخن مي‏رود. (دينوري، ص 157؛ يعقوبي، ج 2، ص 163؛ طبري، ج 4، ص 427) در اين كلمه، به تناسب معناي آن، بايد مأموماني نيز تصور شوند كه به امام اقتدا نمايند؛ از اين رو بار معنوي آن بيش‏تر از واژه‏ي خليفه است كه جنبه‏هاي سياسي آن قوي‏تر مي‏نمايد.

البته در نگاه كساني كه هنوز فاصله‏ي چنداني با دوره‏ي جاهليت نداشتند، امام چيزي نبود جز همان احياي اشرافيت سابق. زني كه تازه جاهليت را پشت سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آيين‏هاي آن دوره داشت، از ابو بكر پرسيد: اين نظام جديد تاكي پا بر جا مي‏ماند؟ ابو بكر گفت: تا هنگامي كه ائمه و پيشوايان شما در راه صلاح گام نهند. زن سؤال مي‏كند: ائمه چه كساني هستند؟ ابوبكر مي‏گويد: ائمه همان اشراف هر قوم هستند كه در ميانشان اطاعت مي‏شوند. (ابن سعد، ج 8، ص 343)

اين كلمه نزد اهل بيت(ع) و ياوران ايشان علاوه بر بار سياسي، بار ديني نيز داشت و هر كس نمي‏توانست امام مسلمين باشد و امام مي‏بايست از ويژگي هاي برجسته‏اي برخوردار باشد. در گزارش‏هاي مربوط به حادثه‏ي كربلا اين واژه در همين سياق به كار رفته است. مردم كوفه در نامه‏اي كه به امام حسين(ع) نوشتند اظهار كردند كه بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضايت دارند. امام حسين(ع) نيز در پاسخِ نامه‏ي شيعيان كوفه تركيبي از شرايط و صفات ديني ـ سياسي را براي امام بر شمرد؛ صفاتي هم‏چون: عمل به كتاب خدا، اخذ به قسط، پي‏گيري حق و حبس خود در راه خدا. (طبري، ج 5، ص 352) امام حسين(ع) با برشمردن اين شرايط براي امام به آنان ياد آور شد كه امام فقط به امور سياسي آنان توجه و اهتمام ندارد، بلكه امور ديني در دستور كار اصلي وي قرار دارد.

در حقيقت امام در باور شيعيان اعتقادي، جايگاه خاصي از لحاظ معنوي و فكري دارد. او نماد دين است و رسالتش علاوه بر اداره‏ي جامعه، تفسير و تبيين دين هم هست و اين كار به دليل ارتباط خاصي است كه او با رسول خدا(ص) دارد. پيروان اين گرايش عمدتاً با تعابير وصايت و ولايت و امامت ـ نه خلافت ـ با امام برخورد دارند.

واژه‏ي امام در اين دوره و در صف مقابل بيش‏تر در كاربرد سياسي كه مرادف با خليفه و عهده‏دار امور مسلمين است به كار رفته، هر چند آشنايي چنداني با دين نداشته باشد و در اين راه نيز اقدامي نكند. در اين نگاه، كه همان نگاه اشرافيت دوره‏ي جاهلي است، هر كس و به هر وسيله اين منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقي مي‏گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‏اي كه طعن و خروج بر او عواقب ناخوشايندي در پي دارد. چنين تبليغ مي‏شد كه امام، چه امام ضلالت باشد و چه امام عدالت، بايد بدو اقتدا كرد. اين سخن ابوموسي اشعري كه در بحبوحه‏ي اعتراضات عليه عثمان در كوفه خطاب به مردم مي‏گفت: ايها الناس فاني سمعت رسول الله يقول: من خرج و علي الناس امام ـ والله ما قال: عادل ـ ليشق عصاهم و يفرق جماعتهم فاقتلوه كائنا من كان (طبري، ج 4، ص 336) بيان‏گر همين نوع طرز فكر است كه امتداد آن در كربلا به نحو خشونت‏باري به وقوع پيوست. كساني كه عليه امام حسين(ع) در اين صحنه وارد عمل شدند همگي كار خود را چنين توجيه مي‏كردند كه فرمان از امام دارند و در پرتو همين فرمان هر اقدامي را براي خاموش كردن اين خروج مجاز مي‏دانستند. (دينوري، ص 284)

ابوسعيد خدري از امام حسين(ع) خواست تا عليه امامش خروج نكند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشير در خطبه‏اي در كوفه خطاب به مردم مي‏گويد: اگر به مخالفت با امام برخيزند، به مبارزه‏ي آنان خواهد آمد. (طبري، ج5، ص356) و كسي كه نامه‏ي ابن زياد را مبني بر توقف كاروان امام حسين(ع) براي حر آورده بود، ادعا مي‏كرد كه در اين كار از امامش پيروي كرده و به بيعتش وفادار مانده است؛ مخالفان در جواب او آيه‏ي "ائمة يدعون الي النار" را قرائت كردند. (طبري، ج 5، ص 408)

وصي و وصايت مفهومي فراتر از امام است كه منحصراً شيعيان آن را به كار مي‏برند و از اهميت آييني ويژه‏اي در نزد ايشان برخوردار است . شيعيان اعتقادي ـ نه سياسي ـ بر اين باورند كه علي(ع) وصي پيامبر(ص) بوده و با نص وي تعيين شده است. اين واژه هر چند به صورت اندك پس از پيامبر(ص) در حق علي(ع) به كار رفته است، اما در دوره‏ي حكومت آن حضرت و پس از آن كاربرد بيش‏تري يافت. ياران نزديك علي(ع) هنگام انتخاب آن حضرت براي خلافت از سوي مردم، با واژه‏هايي هم‏چون: "وصي" "امين" و "وارث" به ايشان تهنيت و سلام مي‏گفتند. از اين پس، از جمله مؤلفه‏هايي كه طرف‏داران ديني علي(ع) را از ديگران جدا مي‏كرد، اعتقاد آنان به وصايت و برتري او بر خلفاي قبل بود. در جنگ جمل اين تعبير براي علي(ع) به كار رفت و در نبرد صفين نيز كاربرد بسياري يافت.5 قنبر علي(ع) را با كلماتي هم‏چون وارث النبيين، خير الوصيين، وصية نبيه و... مي‏ستود. (طوسي، ج 1، ص 289)

در واقعه‏ي عاشورا چندين بار از اين واژه استفاده شده و امام حسين(ع) نيز آن را به كار برده است. استناد اصحاب حسين (ع) به وصايت علي (ع) در حادثه‏ي عاشورا براي اثبات حقانيت خود بود. (ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسين(ع) خود در نامه‏اي به اهل بصره تصريح مي‏كند كه خاندان او اوصياي رسول خدا(ص) هستند (طبري، ج 5، ص357)؛ و اين معنا را با ورثه بودن پيامبر و اين كه سزاوارترين جانشينان او هستند، تأكيد مي‏كند. عبيدة بن عمرو كندي كه دوست‏دار علي(ع) بود و از او به "اشدّ حُبّاً لِعلي" تعبير شده است (همان، ص 261) در رثاي امام حسين(ع) چنين سرود:

و جدا اذا عدت مساعي المعاشر و مقتل خير الآدميين والدا

نبي الهدي و ابن الوصي المهاجر حسين ابن علي و ابن بنت محمد

(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)

در اين مرثيه حسين(ع) فرزند بهترين فردي معرفي شده كه وصي پيامبر(ص) است. اين قبيل باورها از عقايد شيعيان اعتقادي است.

5-    ذرية

قرابت اهل بيت(ع) با رسول خدا(ص) پيوسته از امتيازاتي بود كه موجب برتري ايشان بر ديگران مي‏شد و خود اين خاندان بر اين قرابت تأكيد كرده، همواره يادآوري مي‏نمودند كه نسب آنان به پيامبر مي‏رسد. اين قرابت نيز پيوسته ـ تا جايي كه سياست بالاتري لحاظ نمي‏شد ـ مورد توجه و احترام مردم و حتي حكام مخالف آنان قرار مي‏گرفت.

معرفي امام حسين(ع) با تكيه‏ي ويژه بر خويشاوندي پيامبر در موارد بسياري در حادثه‏ي عاشورا به چشم مي‏آيد و آن حضرت ميراث‏دار پيامبر و مأموريت وي هم‏چون مأموريت جدش معرفي مي‏شد. در همين راستا، دو تعبير "ابن‏فاطمه" و "ابن‏مرجانه"، علاوه بر نشان دادن موقعيت و امتياز خانوادگي امام حسين(ع) بر عبيدالله، از لحاظ ديني نيز اهميت بسياري داشت.

افتخار اين خاندان به مادر همواره از سوي اينان تكرار مي‏شد و از سوي ديگر مخالفان نيز، كه به صراحت نمي‏توانستند اين افتخار را انكار كنند، با كنايه و تعريض آن را زير سؤال مي‏بردند. يزيد در نامه‏اي به فخر فروشي ايشان به مادرشان اشاره كرده، آنان را به باد انتقاد مي‏گيرد و براي ديگر زنان نيز فضلي بر مي‏شمرد. (عَنيتّم قومكم فخرا بأمكم) (همان، ص449؛ طبري، ج 8، ص 202) به همين‏گونه، مروان ـ كسي كه مانند پدرش همواره در آزار و اذيت خاندان پيامبر مي‏كوشيد ـ به حسن(ع) طعنه مي‏زد كه تو هم‏چون مادياني هستي كه تا از پدرت سؤال مي‏شود، به اسب بودن مادرت افتخار مي‏كني. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400؛ ابن عساكر، ج 57، ص 244) چنان‏كه بعدها منصور، در برابر نفس زكيه، افتخار وي در انتساب به فاطمه را زير سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است. (طبري، ج 7، ص 570)

در حادثه‏ي عاشورا تعارض ميان اين دو خاندان، كه از جاهليت تا كنون استمرار داشت، به نحو ديگري خود را نشان داد؛ اما اين بار فضل و برتري اين خاندان به علت انتسابشان به پيامبر انكارناپذير بود. در اخبار مربوط به حادثه‏ي كربلا انتساب خاندان حسين(ع) معمولاً به صورت انتساب به پيامبر ذكر مي‏شود. از امام حسين(ع) بارها به صورت "ابن بنت رسول الله(ص)" و از زينب با عنوان "ابنة فاطمة بنت رسول الله(ص)" ياد مي‏شد كه در اين موارد مقصود نشان دادن اتصال و پيوند اينان با رسول خداست. (طبري، ج 5، ص 456) حسين(ع) از خود نيز چنين تعبير مي‏كرد:

اللهم اني اشكو اليك ما يفعل بابن بنت نبيك (همان، ص 450)

و در كارزار كربلا از لشگريان كوفي پرسيد: آيا من فرزند دختر پيامبرتان نيستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتي در سپاه مخالف نيز از حسين(ع) به همين عنوان تعبير مي‏شد، چنانچه تعبير شمر چنين بود. (همان، 473) گاه نيز امام(ع) مستقيما به پيامبر منتسب مي‏شد و با تعبير "ابن رسول الله" از ايشان ياد مي‏شد. (طبري، همان، ص 455)

به هر صورت امام(ع)، با عنايت، بارها در اين حادثه پيوستگي و قرابت خود را با پيامبر ياد آورد شد و از اين طريق سعي در اثبات حقانيت خود مي‏كرد و برخورد با خود را برخورد با پيامبر به شمار مي‏آورد. آن حضرت با شهادت علي‏اكبر به دشمن خطاب كرد كه حرمت رسول خدا را زير پا نهاده‏ايد. (طبري، همان، ص 446) علي‏اكبر نيز خاندان خود را سزاوارتر به پيامبر مي‏دانست، به گونه‏اي كه "ابن دعي" حق ندارد در باره‏ي آنان حكمي بكند. (طبري، همان، ص446) او قرابت رسول خدا(ص) را به مراعات سزاوارتر مي‏ديد تاقرابت ابو سفيان را.

نحن و بيت الله اولي بالنبي انا علي بن حسين بن علي

من شمر و عمر وابن الدعي

(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)

با استقصاي تعابيري كه مردم از امام حسين(ع) داشتند، چنين برداشت مي‏شود كه صف‏بندي جديد همان صف‏بندي پيامبر و ابوسفيان است. امام حسين(ع) در واقعه‏ي كربلا همواره يادآور رسول خدا(ص) بود. حتي آن هنگام كه يزيد سر مبارك آن حضرت را مورد بي‏حرمتي قرار مي‏داد، حاضران حرمت اين سر نزد پيامبر(ص) را يادآور شدند. (همان، ص 487) امام زين‏العابدين(ع) به يزيد مي‏گفت:

ما ظنك برسول الله لو رآنا مقرنين في الحبال (همان، ص 488)

پس از واقعه‏ي كربلا نيز هر كه خبر شهادت وي را مي‏شنيد، از عكس العمل پيامبر(ص) يا فاطمه ـ عليهاالسلام ـ در صورت زنده بودن، سخن مي‏گفت. نظر ربيع بن خثيم را در باره‏ي اين واقعه جويا شدند، او گفت: ببينيد اگر امروز پيامبر(ص) زنده بود و وارد كوفه مي‏شد بر منزل چه كسي وارد مي‏شد. هم‏چنان كه در مجلس عمرو بن سعيد كسي برخاست و گفت اگر فاطمه(س) زنده بود بسيار ناراحت مي‏شد. (همان، ص492)

از تمامي موارد ياد شده به دست مي‏آيد كه مردم، حسين(ع) را بازمانده‏ي پيامبر مي‏دانستند؛ با اين حال، چندان عجيب نيست كه اقدامي عليه باز مانده‏ي ابوسفيان نمي‏كردند، چه اين كه حدود 60 سال قبل نيز شبيه همين رويارويي به وقوع پيوسته بود.

6-     سمع و طاعة، عصيان و خروج

حكومت هايي كه در پي تشكيل قدرت مركزي بودند پيوسته بر اطاعت مردم تأكيد مي‏كردند و بقاي حكومت را در سمع و طاعتِ رعايا و آرامش مردم مي‏ديدند. مردم نيز كه به مرور از تفرقه و عدم تمركز قدرت در دوره‏ي جاهلي فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف يافته و از اين خواسته استقبال مي‏كردند. از سوي ديگر همواره اين سؤال مطرح بود كه آيا مردم حق دارند عليه خليفه دست به شورش بزنند؟ و در چه شرايطي چنين حقي براي آنان ثابت است؟ گروه‏هاي مذهبي و سياسي در دوره‏ي اسلامي به اين سؤال جواب‏هاي مختلفي داده‏اند. بر اساس اصول شناخته شده‏ي مذهبي، اطاعت از فرمان حاكم، اگر فرمان به معصيت الهي باشد، نارواست؛ زيرا بر اساس سخن رسول خدا(ص) كه فرمودند: لا طاعة لمخلوقٍ في معصية الخالق، در اين موارد پيروي و اطاعت از حاكم جايز نبود. خلفاي پس از پيامبر نيز بر همين مبنا رفتار مي‏كردند؛ بنابراين طاعت به صورت مشروط در عصر نبوي مورد تأكيد بود و در دوره‏ي خلفاي نخست نيز أتباع موظف بودند بي‏چون و چرا از خليفه و والي اطاعت كنند. با اين حال، اگر امام دستوري مي‏داد كه مخالف قانون خدا بود، وظيفه‏ي طاعت ساقط مي‏شد و مردم حق داشتند از چنين دستوري سرپيچي و در برابر آن مقاوت كنند. ابوبكر مي‏گفت: تنها زماني از من اطاعت كنيد كه بر راه راست مي‏روم، چون منصرف شدم به راهم آوريد. (يعقوبي، ج2، ص127) عمر نيز مي‏گفت:

مراقب من باشيد، اگر اشتباه كردم تذكر دهيد.

عربي برخاست و گفت:

اگر كج بروي تو را با شمشير راست خواهم كرد.

شورش عليه عثمان نشان داد كه طاعت از خليفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است. اصولاً خلافت در اين دوره شأن ديني نداشت.

اما به مرور با تبديل شدن خلافت به ملوكيت، پادشاهان اين انديشه را كه خلافت منصبي ديني و نيابتي از جانب پيامبر است به نفع خود رواج دادند، تا بدين‏وسيله مشروعيتي براي خود بسازند. علاوه بر اين، طاعت نيز يك سويه از مردم خواسته مي‏شد و به ندرت در متن‏هاي مربوط به بيعت موارد فسخ و شرايط سقوط طاعت مورد توجه قرار مي‏گرفت. بيش‏تر اين بيعت‏ها عملاً يك سويه بود و بدون اين كه براي مردم حقي در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مي‏شد و اين طاعتْ محدود به عدم معصيت الهي نبود.

در همين راستا خلفاي اموي به منظور تمكين بيش‏تر مردم احاديثي از زبان رسول خدا(ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند كه در مجامع حديثي نيز راه يافته است. چنان كه صنعاني در المصنف بابي با عنوان "باب لزوم الجماعة" آورده است (صنعاني، ج 11، ص 339) و مواردي از احاديث رسول خدا(ص)، كه امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‏آوري شده است.

در دهه‏ي 60 ه••. كه قيام امام حسين به وقوع پيوست، سمع و طاعتِ يك سويه و مطلق از مردم طلب مي‏شد، و در مقابل از خروج و عصيان نهي مي‏شد. چنان كه در خطبه‏ي ابن زياد اين مفاهيم در مقابل هم به كار رفته‏اند. (طبري، ج 5، ص 358) طاعت خليفه با طاعت خدا قرين شده و پيوند مي‏خورد و در واقع طاعت خليفه همان طاعت خدا و در يك راستا و امتداد قلمداد مي‏شد. (همان، ص 368) اما هنوز به هيچ سخني از پيامبر(ص) استناد نمي‏شد كه طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامني و تفرق بيم داده مي‏شد. عبيدالله بن زياد در كوفه مي‏گفت:

اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتكم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلكوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368)

در نامه‏ها، خطبه‏ها و سخناني كه طرف‏داران حكومت رسمي، در حوادث مربوط به كربلا صادر مي‏كردند، اقدام امام حسين(ع) اقدام به ناامني، شورش و عصيان، و اصحاب وي، عاصي و خارجي معرفي مي‏شدند. از سوي ديگر، از مردم طلب طاعت مي‏شد و آنان را موظف به آن مي‏كرد. عبيدالله به اهل كوفه مي‏گفت:

من براي كساني كه حرف‏شنو و مطيع باشند همانند پدري مهربان خواهم بود. (همان، ص 359)

و كوفياني كه سر طاعت به حكومت سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفي مي‏شدند. (همان، ص 435)

در مقابل، عمل امام حسين(ع) شقاق و تفريق جماعت و حركت وي خروج معرفي مي‏شد. هنگامي كه حسين(ع) از مكه خارج شد عمرو بن سعيد او را از شقاق پرهيز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدايي‏افكندن ميان امت دانست. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبري، همان، ص 385) امام حسين(ع) جواب داد: كسي كه به خدا و رسولش دعوت كند به شقاق برنخاسته است. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبري، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نيز امام حسين(ع) را به طاعت و لزوم جماعت سفارش مي‏كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 4469)

در اين برهه علاوه بر اين كه حكومتْ يك منصب ديني و الهي و در نتيجه، اقدام عليه آن حركتي عليه دين تلقي مي‏شد، به مسئله‏ي امنيت و آرامش تأكيد بسيار مي‏كردند. براي مردمي كه پس از جنگ‏هاي عراق و شام امنيت را در دوره‏ي معاويه تجربه كرده بودند، بازگشت به حالت سابق چندان خوشايند نبود و براي آنان حاكمي كه امنيت برقرار نمايد، هر چند از عدالت به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را كسب كرده باشد، كاملاً پذيرفته و طاعتش واجب بود. در نزد آنان عدالت مي‏توانست فداي امنيت شود؛ از اين رو حكومت، كسي را كه عليه نظم قيام مي‏كرد محترم نمي‏دانست و هر اقدام ناپسندي عليه قيام كننده را روا مي‏داشت و مردم را بر آن ترغيب مي‏كرد. كعب بن جابر، كه برير بن حضير را كشته بود، در شعري علت اين اقدام را اطاعت و سمع خليفه دانست. (طبري، همان، ص 433)

به كوفيان سفارش مي‏شد كه پيوسته طاعت و جماعت خود را حفظ كنند و براي مبارزه با كسي كه عليه امام قيام كرده به خود ترديدي راه ندهند.(همان، ص 435) حتي به عده‏اي از مخالفان كه اقدام عليه حسين(ع) را به خاطر طاعت از خليفه توجيه مي‏كردند گفته شد كه خليفه بدون قتل حسين(ع) نيز از شما خشنود خواهد بود. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486؛ طبري، همان، ص 426)

عبيدالله نيز قتل حسين(ع) را براي جلوگيري از تفرق امت ذكر مي‏كرد. از عبيدالله بن زياد كه در حال تفكر بود سؤال شد: آيا در باره‏ي قتل حسين(ع) به فكر فرو رفته‏اي؟ او پاسخ داد: قتل حسين بدين دليل بود كه جماعتي بر امام و امت شوريدند و امام نيز از من قتل او را خواست؛ پس اگر خطايي باشد بر يزيد است نه بر من. (دينوري، ص 284)

حكومت كه در اين زمان نياز به پشتيباني و حمايت عامه‏ي مردم داشت، به كساني كه در طاعتش بودند وعده‏هايي مي‏داد. ابن زياد به اطرافيانش دستور داد به مردمي كه اهل طاعت‏اند وعده‏ي ازديادِ عطا دهند و به آنان كه اهل معصيت‏اند وعده‏ي حرمان و عقوبت داده شود. (طبري، همان، ص 370)

اما در نظر امام حسين(ع) و ياران، سمع و طاعت مشروط به شرايطي بود كه اينك آن شرايط در خليفه‏ي مسلمين يافت نمي‏شد. امام(ع) فرمودند:

من رأي سلطانا جائرا مستحلا لحُرَمِ الله ناكثا عهده مخالفا لسنة رسول الله يعمل في عباد الله بالأثم و العدوان فلم يغير عليه بفعلٍ و لا قولٍ كان حقاً علي الله ان يدخلَه مُدخَله (همان، ص 403)

هر كه حاكم ستمگري را ببيند كه محرمات خدا را حلال شمارد و پيمان خدا را بشكند و به خلاف سنت رسول خدا(ص) رود و ميان بندگان خدا با گناه و تعدي عمل كند و به كردار يا به گفتار عيب او نكند، بر خدا فرض باشد كه او را به جايي كه بايد ببرد (طبري، ترجمه، ج 7، ص 2993)

البته واضح است در جايي كه حاكم مسلمين ادعاي خليفة اللهي داشت و به عنوان يكي از اركان و حافظ دين محسوب مي‏شد، خروج عليه حكومت، خروج از دين نيز قلمداد مي‏شد. يزيد در مقابل زينب كه مي‏گفت: اگر ما را به عنوان اسيران جنگي، ميان فاتحان تقسيم كني، از دين و ملت ما خارج شده‏اي، پاسخ داد:

پدر و برادرت از دين خارج شده‏اند. زينب نيز پاسخ داد:

تو و پدرت و جدت با دين خدا و دين پدرم و دين برادر و جدّم‏هدايت يافته‏ايد (طبري، ج 5، ص 462)

چنان‏كه تمسك عبيدالله و يزيد به آياتي از قرآن در برابر امام سجاد(ع) براي نشان دادن اين مطلب بود كه آنان داراي منصبي الهي هستند و هر كس عليه آنان برخيزد خدا سزايش را مي‏دهد.

شق عصا، تشتيت كلمه و تفريق جماعت نيز از واژه هايي است كه براي اقداماتي كه موجب برهم خوردن آرامش و نظم مي‏شود به كار رفته است؛ مثلاً اقدام مسلم در كوفه به شق عصاي مسلمين تعبير شده است. (طبري، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ريبي كه سخن و رأيشان خلاف و شقاق است معرفي مي‏شوند. معاويه در دوره‏ي خلافت خود به حسين(ع) نوشت: خبر يافته‏ام عده‏اي از اهل كوفه تو را به شقاق دعوت كرده‏اند؛ و ياد آور مي‏شود كه به ميثاق خود و بيعتش وفادار باشد. (ابن سعد، همان، ص 440)                                            

تشتيت و تفرقه‏ي كلمه را نيز ابن زياد به مسلم نسبت داده است. (طبري، همان، ص 377) چنان كه امام حسين(ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‏ي بين امت مي‏شد.(همان، ص 385) يزيد در نامه‏اي به ابن عباس از او مي‏خواهد كه حسين(ع) را از كوشش در راه فُرقه و اختلاف باز دارد. ابن عباس نيز جواب داد: تلاش خود را براي جمع الفت به كار خواهد بست. (ابن سعد، همان، ص 448، 450)

از سوي ديگر، كساني كه متهم به عصيان و خروج مي‏شدند اين عمل خود را نصيحت و خيرخواهي براي مسلمين قلمداد مي‏كردند. نصح از واژه هايي است كه معمولاً در بيعت‏ها از مردم خواسته مي‏شد؛ بدين معنا كه به خيرخواهي خليفه همت گماشته از غش و فريب نسبت به او بپرهيزند. اين واژه از مفاهيم مشتركي است كه در حادثه‏ي عاشورا هر دو طرف براي خود به كار برده‏اند. هنگامي كه مسلم دست‏گير شد، مسلم بن عمرو باهلي به او آب نداد و هنگام معرفي خود گفت: من كسي هستم كه به نصيحت امامم برخاسته، در مقابل غشي كه تو انجام داده‏اي، به سمع و طاعت گراييده‏ام؛ آن هنگام كه تو به معصيت و مخالفت اقدام كردي (طبري، همان، ص 376)

اين واژه‏ها، كه مربوط به اعمال قدرت حاكمان بود، پس از عاشورا نيز رواج داشت و حكومت‏ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند. در پس همين تأكيدات و اقتدار روز افزون حكومت‏ها با توجه به شرايط جديد، فقها و نظريه‏پردازان به مرور قيودي براي تمرّد از خليفه گذاردند كه همه به نفع سلطان بود؛ از جمله، نافرماني سلطان را تنها در مواردي هم‏چون منع احكامي مانند نماز و روزه و حج تجويز مي‏كرد و الا در تصميم‏گيري‏هاي ديگرِ حاكم، كه بر اساس مصلحت انجام مي‏گرفت، حق سرپيچي وجود نداشت. (ابن مقفع) جوهر سخن آنان اين بود كه حاكم به خاطر تصدّي اين منصب و بدون در نظر گرفتن اين كه كيست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مي‏كند، مشروعيت دارد و واجب الاطاعه است؛ چرا كه حضور و قدرتش به خواست الهي است كه به صورت يك واقعيت متجلي شده است. چنان كه ابن عربي در العواصم من القواصم معتقد است چون حُجر بن عدي را امام بر حق كشته است، پس حجر بر باطل بوده است. او مي‏گويد: هر كس معتقد است حجر بر حق كشته شده بايد دليل بياورد. (ص 29) بر اين اساس ابن عربي در مقابله‏ي ميان امام حسين(ع) و يزيد حق را به يزيد داده است!

از همين روست كه بيعت از سوي اهل سنت به طور نا مشروط دوام يافته و شروطي هم‏چون بقاي عدالت در حاكم كم‏تر مورد توجه قرار گرفته است.

7-     فتنه

واژه‏ي فتنه در موارد اخلاقي، ديني و سياسي به كار رفته است. در تمام اين كاربردها معناي اصلي فتنه، كه وسوسه يا امتحانِ ايمان است، در آن اشراب شده است.

در كاربرد اخلاقي اين واژه از مواردي هم‏چون دنيا، مال و فرزند تعبير به فتنه شده است؛ زيرا اين موارد موجب وسوسه‏ي اشخاص مي‏شود؛ چنان‏كه در جنگ تبوك عده‏اي از صحابه‏ي رسول خدا(ص) به بهانه‏ي اين كه به فتنه‏ي بني الاصفر (زنان زيباي رومي) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در اين نبرد شدند.

كاربرد ديني اين واژه نيز در آزمايش و امتحان ايمان است. كاربرد مهم اين واژه در سيره‏ي نبوي مربوط به آزار و شكنجه‏ي تازه مسلمانان براي دست كشيدن از دين جديد است و از فشاري كه بر اينان وارد مي‏شد تعبير به فتنه شده است؛ چنان‏كه هجرت به حبشه براي در امان ماندن از اين فتنه بود.

در كاربرد سياسي، واژه‏ي فتنه از جمله اصطلاحاتي است كه براي شورش‏ها و خلع طاعت و معمولاً براي جنبشي كه موجب اختلال در نظم ديني، اجتماعي و سياسي مي‏شود، به كار مي‏رود. اختلافات، زماني تبديل به فتنه، خطرناك و سزاوار كيفر مي‏شود كه گسيختن از قيود اجتماعي و سياسي را ايجاب كند؛ يعني جدايي از جامعه و امتناع از تبعيت خليفه. از آن جا كه ناآرامي منجر به تفرقه و گسيختن جماعت مي‏شود در موارد بسياري واژه‏ي فتنه به همراه كلمه‏ي فُرقه به كار رفته است.

كاربرد اين واژه در دوره‏ي نبوي بيش‏تر در امور ديني است، چنان‏كه بعد از پيامبر(ص) اين كاركرد بيش‏تر در امور سياسي است.

برگزيده شدن ابو بكر به خلافت در سقيفه، بسته شدن باب فتنه؛ و سعد بن عباده كه مخالف اين جريان بود "صاحب فتنه" اعلام شده‏اند.(بلاذري، ج 2، ص 261، 263) ابوبكر خود اقدام سريع در اين مورد را به بهانه‏ي بيم از وقوع فتنه توجيه مي‏كرد (همان، ص 263؛ مسعودي، ج 2، ص 301) و برگزيدن عمر به خلافت را نيز از همين باب مي‏دانست. دوره‏ي خلافت عمر، دوره‏ي مرگ و خاموشي فتنه‏ها معرفي شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‏ها گشوده شد و از نيمه‏ي دوم حكومتِ عثمان فتنه‏ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‏ي بزرگ به وقوع پيوست كه حاصل آن جنگ‏هاي داخلي متعاقب آن بود.

بيش‏ترين و مهم‏ترين فتنه‏ها در دوره‏ي كوتاه زمام‏داري علي(ع) رخ داد. (بلاذري، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبير فتنه‏انگيزي قلمداد شد و از جنگ جمل كه به علت حضور صحابه‏ي بزرگ در دو طرفِ درگيري، براي مردم عادي تشخيصِ حق در آن مشكل بود تعبير به فتنه مي‏شد. همان گونه كه نبرد صفين، توطئه‏ي افراشتن قرآنها بر نيزه (منقري، ص 490) و تحكيم، فتنه معرفي مي‏شد. حادثه‏ي نهروان نيز از جمله‏ي اين فتنه‏ها بود كه علي (ع) چشم آن را كند و خاموشش كرد.

از جمله ويژگي‏هاي دوره‏ي فتنه كه بنابر سخن حجاج بن يوسف با نجوا آغاز و با خطبه‏ها به نتيجه مي‏رسيد، (مسعودي، ج 3، ص 119) تحير و سردرگمي مردم بود. به همين سبب در اين مقطع كه ميان صحابهِ موجه درگيري رخ داده بود، تشخيص حق از باطل مشكل مي‏نمود؛ لذا عده‏اي خانه نشيني را ترجيح مي‏دادند كه از جمله‏ي آنها عبدالله بن عمر بود. رفتار وي در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‏اي قرار گرفته بود كه از او با تعبير "امام ما در فتنه" ياد مي‏شد. (بلاذري، ج10، ص 325، 360) برخي نيز هم‏چون محمد بن مسلمه خانه و كاشانه‏ي خود را در فتنه رها كرده و به جايي رفتند كه فارغ از درگيري‏ها بتوانند زندگي آرامي داشته باشند. او از علي(ع) شمشيري طلب مي‏كرد كه بتواند مسلم را از غير مسلم تشخيص دهد. همان گونه كه ربيع بن خثيم از علي(ع) خواست كه او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خيال آسوده به نبرد با كافران بپردازد. ابوموسي اشعري نيز با استناد به سخني از پيامبر(ص) قعود در اين زمينه را سفارش مي‏كرد. قاعدين و معتزلين در فتنه، به هر اميري كه غلبه مي‏يافت اقتدا مي‏كردند.

معاويه در دوره‏ي حكومت خود توانست فتنه‏ها را خاموش نمايد و آرامش را به جامعه بازگرداند. او هر حركتي را به بهانه‏ي خاموش كردن فتنه و جلوگيري از ريختن خون‏هاي بيش‏تر در نطفه خاموش مي‏كرد؛ از جمله‏ي اين اقدامات، حركت حجر بن عدي بود كه با بهانه‏ي فتنه‏انگيزي سركوب شد. (بلاذري، ج 5، ص 273) احتمالاً در همين دوره احاديثي از زبان پيامبر ساخته مي‏شد و مردم را از فتنه پرهيز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‏ي پايدار ترجيح مي‏داد. (يعقوبي، ج 2، ص 222)

آرامش ظاهري دوره‏ي معاويه با مرگ وي فرو ريخت و مجدداً حركت‏هاي مخالف آغاز شد، كه مهم‏ترين آن، حادثه‏ي كربلا بود. در حوادث مربوط به كربلا اين واژه در موارد اندكي براي بيان مخالفت آشوب‏انگيز يا معارضه‏ي خشونت بار با قدرت مستقر، به كار رفته و از اقدام امام حسين(ع) به عنوان فتنه ياد شده است. مروان پيش از حوادث كربلا در نامه‏اي به معاويه خبر داد كه حسين(ع) در پي فتنه‏انگيزي است. امام نيز در جواب، حكومت و ولايت معاويه را بزرگ‏ترين فتنه برشمرد. (ابن سعد، همان، ص 440) هم‏چنين نعمان بن بشير، فرمان‏دار كوفه، با آگاه شدن از تحركات و مخالفت‏هاي مردم و حمايت آنان از حسين(ع) و نماينده‏اش مسلم بن عقيل مردم را از اين كه به سوي فتنه پيش بروند بر حذر داشت. (طبري، همان، ص 355)

فتنه كه از آن با عنوان "ضرب الناس بعضهم ببعض" نيز تعبير مي‏شد. (ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحي عادي تبديل شد. اين اصطلاح براي گروه‏هاي مذهبي‏اي به كار رفت كه جدايي آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مي‏رفت، به خصوص براي گروه‏هاي مبارز مسلحي چون خوارج. فتنه در اين معنا غالباً با مفهوم بدعت كه جدايي از سنت يا نقض سنت است، همراه است. (لوئيس، ص94) در قرن اول هجري فتنه‏ها به اندازه‏اي زياد بود كه عالماني هم‏چون حسن بصري متخصص در احكام دماء و فتن معرفي مي‏شدند. (ابن سعد، ج 7، ص120) و كتاب‏هاي فتن نيز براي رفع همين نياز تدوين شد.

8-     ذمّه و برائت ذمّه

ذمّه هر حرمتي است كه زير پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است. اين واژه در معنايي مترادف با عهد، امان، ميثاق و جوار در متون تاريخي به كار رفته است.

جوار و ذمّه اهميت خاصي نزد عرب داشت. كسي كه در جوار شخصي قرار مي‏گرفت، آن شخص ذمّه‏ي خود را متعهد به حمايت از وي مي‏ديد؛ لذا دو واژه‏ي ذمّه و "مَنَعَة"، به معناي دفاع، با هم به كار مي‏رفت. اخفار ذمّه كه همان زير پا نهادن آن بود در نزد عرب بسيار نكوهيده بود و وفاي به ذمّه در اشعار، صفتي نيكو براي افراد به شمار مي‏آمد. (يعقوبي، ج 2، ص 253) به همين سبب پيامبر(ص) در بين قريش به عنوان وفادارترين افراد به ذمّه، معرفي و ستايش مي‏شد. (ابن هشام، ج 2، ص 272؛ ج 4، ص 879)

ذمّه به همراه حلف و محالفه در دوره‏ي جاهلي مرسوم بود و پس از برقراي پيمان، دو طرف خود را ملتزم به رعايت آن و حمايت از يكديگر مي‏ديدند. در دوره‏ي اسلامي نيز تعبير "ذِمَم آبائي"، كه در معاهدات ذكر مي‏شد، مي‏تواند يادآور پيمان‏هاي پدران دوره‏ي جاهلي باشد. در سيره‏ي نبوي نيز اين واژه به كار رفت و بر آن از سوي پيامبر تأكيد شد. "ذمة الله" از واژه‏هايي بود كه مسلمانان به كار گرفتند. آنان حمايت خدا را بر جوار افراد مشرك ترجيح مي‏دادند. پيامبر(ص) نيز در صلح‏نامه‏ها و معاهداتي كه براي قبايل مي‏نوشت براي تأكيد بر وفاداري، ذمّه‏ي خود را ضميمه‏ي ذمّه‏ي خدا مي‏نمود و چنين مي‏نوشت:

...فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دينه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بريئة...

(ابن سعد، ج 1، ص 204)

اين واژه پس از پيامبراكرم نيز به همين معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است. هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مي‏كرد كه به دشمن بر حكم خدا و رسولش امان ندهند؛ زيرا حكم خدا و رسولش را نمي‏دانند؛ هم‏چنين سفارش كرد ذمّه‏ي خدا و ذمّه‏ي رسولش را نيز به آنان وعده ندهند، بلكه ذمّه‏ي خود را به تعهد آنان بدهند. (طبري، ج 4، ص 187) اين سفارش عمر احتمالاً در پي پيمان‏شكني‏هايي صورت مي‏گرفت كه در فتوحات پيش آمده بود. مسلمين در اين صورت مي‏توانستند در صورت لزوم به آساني موارد متعهده را زير پا بگذارند. البته حديثي نيز از پيامبر(ص) در تأييد همين موضوع نقل مي‏شد كه با سيره‏ي خودِ پيامبر منافات داشت. (ر.ك: شيباني، ج 1، ص 29)

به مرور ذمّه‏ي افراد ديگري كه در جامعه از اهميتي برخوردار شدند براي تأكيد بر وفاداري به وعده‏هاي داده شده اضافه شد، از جمله خليفه‏ي وقت و يا فرمانده لشكر.

در صفين ذوالكلاع از ياران معاويه براي تأمين جان ابو نوح، از ياران علي، و تأكيد بر اين كه به آنچه مي‏گويد وفادار است چنين گفت:

فلك ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذي الكلاع حتي ترجع الي خيلك (منقري، ص333)

در دوره‏ي عباسيان "ذمّه‏ي عباس" بر اين موارد افزوده گشت.(بلاذري، ج4، ص186؛ طبري، ج7، ص427)

در بيعت‏نامه‏ها، خليفه وفادار به ذمه معرفي مي‏شد و اين وفاداري تا هنگامي بود كه از بيعت كنندگان تغيير و تبديل و ناديده‏گرفتن و بي‏توجهي به پيمان و شروط مشاهده نشود. برائت ذمه در مواردي هم‏چون: سرپيچي از دستورهاي خليفه، غش، پناه دادن به دشمن خليفه و غدر صورت مي‏گرفت. در صورت رخ دادن چنين مواردي عهد و پيمان و ذمّه‏ي خليفه لغو مي‏شد و امنيت جاني و مالي آن شخص از بين مي‏رفت.

در حادثه‏ي كربلا نيز اين كلمه به كار رفت. حاكم رسمي در پي اقدام شورشيان كه آنان را اهل ريب خطاب مي‏كند، ذمه و پيمان خود را از آنان بر مي‏دارد. ابن زياد در حادثه‏ي كربلا، عرفاء را كه مسئول تنظيم امور قبايل بودند تهديد كرد اگر مخالفين و اهل ريب را معرفي نكنند ذمّه از آنان برداشته مي‏شود، كه در اين صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است. (طبري، ج 5، ص 359) هم‏چنين براي جمع كردن مردم در مسجد گفت: اگر كسي در مسجد حاضر نشود ذمّه از او برداشته مي‏شود. (دينوري، ص 240) اين به معناي هدر بودن خون وي بود.

در اين حادثه عدم بيعت امام حسين(ع) و خروج او و يارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مي‏شد و يزيد در شعري امام حسين(ع) را به خاطر زير پا گذاشتن ذمه سرزنش مي‏كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)

اين نمونه رفتار با كساني كه به مخالفت با حاكم بر مي‏خواستند ادامه يافت؛ چنان كه در قيام زيد براي جلوگيري از همكاري مردم با وي همه را در مسجد جمع كرده، اعلام نمودند كه هر كس به مسجد نيايد، ذمّه‏ي خليفه از او بري‏ء خواهد بود. (بلاذري، ج 3، ص 437)

علاوه بر به كار رفتن اين واژه در كشمكش ميان دو طرف درگيري، در جبهه‏ي اصحاب حسين نيز مسئله‏ي ذمّه جداي از حكومت مطرح بود، كساني كه با وي بيعت كرده بودند، ذمّه‏ي خود را متعهد به حمايت از وي مي‏ديدند، حتي هنگامي كه امام اعلام كرد آنان بري‏ء الذمه‏اند و بيعت خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضي به ترك وي نشدند. (طبري، همان، ص 418) همان گونه كه حمايت هاني بن عروه از مسلم بن عقيل بدان سبب بود كه با پناه دادن به وي او را در ذمّه‏ي خود گرفته بود؛ لذا خود را متعهد به حمايت وي مي‏ديد. (همان، ص 366)

9-     ثأر

ثأر و خون‏خواهي از عادات و رسوم عرب جاهلي بود و در فرهنگ قومي و قبيله‏اي جايگاه ويژه‏اي داشت، به گونه‏اي كه عرب به آن شناخته مي‏شد. (مسعودي، ج 2، ص 98، 325) قبيله‏اي كه خوني از آن ريخته شده بود، اگر اقدام به خون‏خواهي نمي‏كرد، تحقير مي‏شد. (همان، ص 71) پيامبر با وضع احكام قصاص سعي كرد آن را قانونمند كند و از حالت انتقام دسته جمعي و قبيله‏اي به حالت انفرادي تبديل نمايد. پيامبر با زير پا نهادن خون‏هاي ريخته شده‏ي دوره‏ي جاهلي و ابطال آنها تلاش نمود اين خصيصه‏ي عرب را بي رمق كند؛ اما ريشه كن كردن آن بسيار مشكل بود، به گونه‏اي كه هر از گاهي همين مسئله مشكلاتي را براي آن حضرت پديد مي‏آورد كه نمونه‏ي آن قتل دسته‏جمعي بني جذيمه به وسيله‏ي خالد بن وليد است كه به خون‏خواهي عموي خود به چنين اقدامي دست زد. (بلاذري، ج 11، ص 136) پيامبر خود در مقابل، هيچ عملي كه بوي انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتي در فتح مكه كه مي‏توانست دستاويز خون‏هاي بسياري باشد با بزرگواري، دشمنان و مخالفان ديرينه را عفو نمود. پس از پيامبر در حوادثي هم‏چون قتل عثمان همان روحيات جاهلي مجدداً بيدار و خون وي دستاويز بسياري از اقدامات ناصواب و قتل‏هاي بي مورد گشت. پس از روي كار آمدن علي (ع)، خون عثمان بهانه‏ي خوبي براي نافرماني مخالفان بود؛ به گونه‏اي كه دو جنگ داخلي جمل و صفين با همين بهانه توجيه مي‏شد و حكومت امويان مشروعيت خود را با ادعاي خون‏خواهي عثمان پي‏ريزي كرد.

خون عثمان شعاري براي عثمانيان شد. ياران معاويه در پيكار صفين شعار يا لثارات عثمان سر مي‏دادند (منقري، ص332) و بعدها مخالفان ظاهري قتل عثمان، هر جا كه ياران علي(ع) را به چنگ مي‏انداختند، به ياد عثمان و براي انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مي‏داشتند. در نبرد صفين يكي از ياران معاويه از او خواست اجازه دهد جسد يكي از بستگانش را كه در سپاه علي(ع) به شهادت رسيده بود دفن كند. معاويه او را از اين كار منع كرد و گفت:

ما عثمان را نتوانستيم آشكارا دفن كنيم (همان، ص 259)

آب را از محمد بن ابي‏بكر، به بهانه‏ي اين كه عثمان تشنه كشته شد، منع كردند. مروان نيز براي جلوگيري از دفن امام حسن(ع) در كنار پيامبر مي‏گفت:

آيا عثمان در حُشّ كوكب6 دفن شود و حسن در حجره‏ي پيامبر به خاك سپرده شود؟ (ابن‏ابي‏الحديد، ج16، ص13)

حادثه‏ي كربلا از همين ديدگاه انتقام خون عثمان تلقي مي‏شد. در كربلا هنگامي كه آب بر حسين(ع) و يارانش بسته شد، چنين استدلال كردند كه عثمان تشنه كشته شده است. (دينوري، ص 255؛ بلاذري، ج 4، ص 180) عبيدالله در نامه‏اي به عمر سعد نوشت: آب از حسين(ع) منع شود، هم‏چنان كه از عثمان منع شد. (طبري، همان، ص412) و چون خبر شهادت امام حسين(ع) به والي مدينه عمرو بن سعيد رسيد، گفت:

واعية بمثل واعية عثمان اين خبر ناگواري است در برابر حادثه‏ي ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل يزيد پس از شهادت حسين(ع) به شعر عبدالله بن زبعري، كه به مناسبت انتقام كشته شدگان مشركِ روز بدر سروده بود، كاملاً بيانگر اين مطلب است كه در اين درگيري عقده از كينه‏هاي قديم باز شده و خون‏هاي كهنه‏تر از خون عثمان مطرح است. (ر.ك: طبري، ج 10، ص 60؛ مقاتل الطالبيين، ص80)

اين تقابل هم‏چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثأر حسين(ع) در مقابل ثأر عثمان قرار گرفت. توابين اولين گروهي بودند كه براي طلب خون حسين(ع) دست به اقدام نظامي زدند. البته اين خون‏خواهي براي اهداف متعالي و الهي بود و به هيچ عنوان شائبه‏ي خون‏خواهي قبيله‏اي نداشت. چنان‏كه در قيام مختار، هنگام درگيري با اشراف، آنان شعار يالثارات عثمان سر مي‏دادند و اصحاب مختار نيز شعار يالثارات الحسين را براي خود برگزيدند. (طبري، ج 5، ص 50)

بنو عباس نيز در همان ابتداي به قدرت رسيدن، افراد بسياري از بني اميه را تحت عنوان ثار از دم تيغ گذراندند. (مسعودي، ج 3، ص 328)

10- نصر، خذلان

رسم عرب جاهلي، بر اساس معيارهاي قبيله‏اي، طبق شعار "انصر اخاك ظالماً او مظلوما" ياري مطلق هم تيره‏ي خود بود. عرب جاهلي بر اساس اين شعار مي‏گفت:

اگر من برادرم را به هنگام ظلم ياري نكنم، هنگامي كه مظلوم واقع شود نيز كمك نخواهم كرد (ر.ك: ابن حجر، ج 5، ص 125)

ياري مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از اين دست كه بر ياري مظلوم توجه شد معاهده‏ي "حلف الفضول" است كه پيامبر در آن حضور داشت و در دوره‏ي اسلامي نيز مورد تأكيد قرار گرفت. پيمان‏هاي عرب بر پايه‏ي ياري و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمايت كسي كه جوار مي‏داد، مي‏دانست.

در عصر نبوي در بيعت‏ها معمولاً مسئله‏ي نصر طرح مي‏شد و از بيعت‏كننده مي‏خواستند، در صورت نياز، به كمك بيعت شونده بشتابد. در بيعت عقبه، انصار با پيامبر بر پايه‏ي ياري و دفاع پيمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام "انصار" بر اينان از همين روي بود. پيامبر(ص) در ديگر پيمان‏ها نيز ياري خود را جزو شرايط ذكر مي‏كرد؛ چنان‏كه در پيمان با بني ضمره و بنو غفار و ديگر قبايل چنين شرطي را گنجاند. (همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‏هاي دين، نصر به صورت مطلق را كه مربوط به دوره‏ي جاهلي بود تعديل كرد و حق را محدوده‏ي نصر دانست و ياري برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست. (صنعاني، ج 11، ص 169؛ يعقوبي، ج2، ص103؛ ابن حجر، ج 5، ص 124) يكي از موارد مهم نصر و طلب ياري در سيره‏ي نبوي مربوط است به تيره‏اي از قبيله خزاعه كه هم‏پيمان مسلمانان بودند و مورد تعدي قريش قرار گرفتند. طلب ياري اينان زمينه‏ي فتح مكه را فراهم كرد. نماينده‏ي اين تيره هنگامي كه به مدينه آمد چنين سرود:

وادع عباد الله ياتوك مددا فانصر هداك الله نصر اَيدا

واژه‏هاي به كار رفته در اين شعر نصر را فراتر از انديشه‏ي قبيله‏اي و به عنوان ياري خدا طرح مي‏كند.

واژه‏ي نصر بعد از اين دوره در تعارض‏ها و درگيري‏هاي داخلي مطرح مي‏شد و اگر دشمن داخلي قوي و مشخصي وجود نداشت، از جمله هنگامي كه جامعه‏ي اسلامي مشغول فتوحات خارجي بود، اين ماده در بيعت‏نامه‏ها گنجانده نمي‏شد.

پس از قتل عثمان "نصر عثمان" به معناي گرفتن انتقام خون و ثأر وي، از شعارهاي مخالفان علي(ع) بود.

در حادثه‏ي كربلا نيز در كلمات امام حسين(ع) فراخواني به نصر و ياري وجود دارد و از سوي ياران نيز ياري نواده‏ي پيامبر(ص) تكرار شده است. (طبري، ج 5، ص 389، 395) امام در طي راه نيز، از بعضي هم‏چون زهير بن قين و عبيدالله بن حر جعفي طلب نصر كرد و از آنان خواست كه به ياري وي بشتابند. (همان، ص 407) زهير مي‏گويد: با اين كه وي نامه به امام ننوشته، اما چون وضعيت را چنين ديده، به نصرت و ياري امام شتافته است. (همان، ص 417) در اين ميان ياران امام حسين(ع) فرزندان فاطمه(س) را سزاوارتر به نصر و ياري از فرزندان سميه مي‏دانستند. (همان، ص 426) قيس بن مسهر نيز هنگامي كه دست‏گير شد، خطاب به مردم گفت: "حسين يستنصركم". (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)

ابو الشعثاء كندي در ميدان نبرد رجز مي‏خواند و مي‏گفت: من ياريگر حسينم و از عمر سعد روي‏گردانم:

و لابن سعد تارك و هاجر يارب اني للحسين ناصر

(طبري، همان، ص 445)

خذلان در مقابل نصر بود. به امام حسين (ع) گفته مي‏شد كساني كه وعده‏ي نصر به تو داده‏اند، تو را به خذلان خواهند كشاند. (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنيد، به همراهان گفت كه آنان ما را تخذيل خواهند كرد، هر كه مي‏خواهد بازگردد. (همان، ص 463) امام(ع) بعد از شهادت علي‏اكبر(ع) دست به دعا برداشت و به كساني كه بعد از وعده‏ي ياري او را خوار كردند نفرين كرد. (همان، ص 471)

تعدادي از كساني كه به نصر حسين(ع) نيامده بودند، گرفتار ناراحتي روحي و عذاب وجدان شدند؛ بشر بن غالب اين گونه بود. (همان، ص 501) عبيد الله بن حر جعفي كه دعوت حسين براي نصرت را اجابت نكرده بود، بعدها از اين كار پشيمان شد و اشعاري در ندامت خود سرود. (همان، ص 513) توابين نيز از همين دسته بودند كه قبول توبه‏ي خود را در شهادت يافتند.

ذب از حريم نيز هم‏چون نصر از واژه‏هايي بود كه به همين معنا در اين حادثه و در موارد ديگر به كار رفته است. زهير اذعان مي‏كرد كه حضورش در كربلا براي ذب از حريم حسين(ع) است. (طبري، همان، ص 427)

11- صله‏ي رحم، قطع رحم

صله‏ي رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتي است كه در حادثه‏ي عاشورا به كار رفته است. اين واژه علاوه بر معناي اخلاقي، كه رعايت پيوند و آداب و شئون فاميلي در حوزه‏ي شخصي زندگي است، در امور اجتماعي بار سياسي نيز دارد. سفارش اسلام به صله‏ي رحم براي حفظ پيوند در محدوه‏ي جامعه‏ي اسلامي و جلوگيري از تفرق است. اهميت نسب و پيوند قبيله‏اي در ميان عرب نيز اقتضا مي‏كرد كه چنين سفارشي صورت گيرد؛ اما آيين جديد معتقد به كاركرد نسب به مانند قبل نبود و ملاك‏هايي هم‏چون تقوا و اسلام را نيز در آن لحاظ كرد. با ظهور اسلام محدوده‏ي پيوند و حمايت، از قبيله فراتر رفت و شامل جامعه‏ي مسلمانان شد و "حق" محور حمايت و پشتيباني قرار گرفت؛ از اين رو اشراف قريش همواره پيامبر را متهم به قطع رحم مي‏كردند و با تعبير "قاطع" از آن حضرت ياد مي‏نمودند؛ زيرا آموزه‏هاي وي منجر به فروپاشي و به هم ريختن قبايل و اقتدار آنان مي‏شد. (يعقوبي، ج 2، ص 57؛ طبري، ج 2، ص 449)

پس از پيامبر و بازگشت تدريجي مسلمانان به شعارهاي دوره‏ي جاهلي، صله‏ي رحم و قطع آن در امور سياسي به همان معناي سابق بازگشت. عده‏اي كه هنوز بر همان روش‏هاي قبل از اسلام تأكيد مي‏كردند، هر نوع اقدامي را كه منجر به تضعيف قبيله مي‏شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پيوندهاي قبيله‏اي مي‏شد به صله‏ي رحم تعبير مي‏كردند. در دوره‏ي عثمان عنوان "صله رحم" دستاويز وي براي بخشش اموال و مناصب به اطرافيان و اقرباي خود بود؛ (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33؛ بلاذري، ج 5، ص 515؛ يعقوبي، ج 2، ص 173) و عمال وي نيز همين شيوه را پي مي‏گرفتند و اموال را به اقرباي خود به عنوان صله مي‏پرداختند. علاوه بر امور مالي، واگذاري مناصب نيز تحت همين عنوان انجام مي‏گرفت. معاويه از صله‏ي عثمان در حق خود و خاندانش و اين كه آنان را بر گرده‏ي مردم سوار كرده است، قدرداني مي‏كرد. (ابن شبّه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براي عزل ابو موسي اشعري از امارت كوفه و جانشين كردن عبد الله بن عامر همين مسئله بود. (ابن سعد، ج 5، ص 33. م)

در حوادث پس از قتل عثمان و تيره‏تر شدن روابط بني اميه و بني هاشم اين دو واژه بارها به كار رفت. معاويه بارها علي(ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم عليه او كرد. (منقري، ص 38، 199،222) وليد بن عقبه، در نبرد صفين به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود كه اينان با قتل عثمان مرتكب قطع رحم شده‏اند. (دينوري، ص 175؛ طبري، ج 5، ص 13) در همين نبرد ذو الكلاع، از ياران معاويه، خويشاوندي خود را به ابو نوح، از ياران علي(ع)، يادآور مي‏شود و از او مي‏خواهد كه از قتال دست بردارد، اما وي به او پاسخ منفي داد و متذكر شد كه اسلام خويشاوندي‏هاي نزديكي را بريده و خويشاوندي‏هاي دوري را به هم پيوند داده است. (منقري، ص 333) در گفت وگوي ميان ابن عباس و معاويه كاملاً مشخص مي‏شود كه منظور از صله‏ي رحم چيزي فراتر از روابط شخصي است و منظور نگاه داشتنِ حرمتِ صاحبان قدرت است. ابن عباس، معاويه را متهم مي‏كند كه با اعمال خود اسلام را از بين برده است. معاويه در جواب كشتن امام، قطع رحم و موارد ديگري را نابودي اسلام ذكر مي‏كند. (اخبار الدولة العباسية، ص 47)

البته گاه از سوي كساني كه به هيچ وجه معتقد به ارزش‏هاي قبيله‏اي نبودند از صله‏ي رحم سخن به ميان آمده كه مراد صله‏ي رحمي است كه در مسير حق و ترويج آن بوده و يا اهداف بالاتري داشته باشد. پيامبر در صلح حديبيه چنين ياد كرد كه امروز هر چه قريش از من طلب كند به خاطر صله‏ي رحم با آنان همراهي خواهم كرد. (طبري، ج 2، ص 624) همان‏گونه كه علي(ع) قريش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش كرد.(ثقفي، ج 1، ص 204؛ ج2، ص297) و همو به فرزندان عثمان كه در روز جمل به اسارت در آمدند پيشنهاد كرد كه اگر پيش وي بمانند، بر اساس صله‏ي رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت. (مفيد، ص 382)

پس از شهادت علي(ع) اين مفاهيم هم‏چنان كاربرد سياسي خود را داشت و در درگيري‏ها و حوادثي كه به نحوي تقسيم‏بندي قبيله‏اي در آن لحاظ شده بود نمايان‏تر بود. مغيرة بن شعبه، والي معاويه بر كوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‏يابي معاويه به قدرتِ فراگير، به او پيشنهاد مي‏كند كه اكنون هيچ خطري از سوي بني هاشم متوجه او نيست، بهتر است به امور ايشان نيز عنايتي كرده و با آنان صله‏ي رحم نمايد. معاويه جواب منفي خود را با اين جمله كه هنوز روزانه پنج بار صداي اشهد ان محمداً رسول الله براي اقامه‏ي نماز سر داده مي‏شود، ابراز مي‏نمايد. (مسعودي، ج 3، ص454) به هر صورت، تمسك به صله‏ي رحم از جمله مسائلي بود كه نشان از حمايت سياسي داشت. مروان هنگامي كه متوجه شد مورد غضب معاويه قرار گرفته و او را از ولايت مدينه عزل خواهد كرد، به او گفت كه تا به حال صله‏ي رحم را در حق او انجام داده و اين پيوند را قطع نكرده است.(بلاذري، ج 5، ص 65)

در حوادث عاشورا نيز همين واژه‏ها به كار رفت. مخالفين اقدام حسين(ع) را به قطع رحم تعبير كردند.

امام حسين(ع) خود مي‏گفت كه دعوت وي بر اساس صله و نيكي است. (طبري، ج 5، ص 388) اما يزيد با متهم كردن حسين(ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد(ع) گفت:

ابوك قطع رحمي و نازعني سلطاني فجزاه الله جزاء القطيعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489)

يزيد براي دل‏جويي از امام سجاد(ع) پيشنهاد كرد نزد وي بماند كه در اين صورت حق وي را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد كرد. (همان، ص 490) عمرو بن سعيد، والي مدينه، چون خبر شهادت امام به مدينه رسيد، بر منبر رفت و گفت:

او قطع رحم كرد (همان، ص 492)

با ياد اين موارد مشخص مي‏شود كه صله‏ي رحم و قطع آن در اين دو ديدگاه بر محورهاي متفاوتي قرار مي‏گيرند. در يك نگاه مبنا پيوندهاي قبيله‏اي است، اما در نگاه ديگر، كه اهل بيت(ع) در همان مسير گام مي‏نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبيله‏اي تنظيم نمي‏شد، بلكه داير مدار حق بود.

علي(ع) به عثمان اعتراض كرد كه چرا اموال را به مصرف نزديكان و بستگان خود مي‏رساني، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نيز هستند. علي (ع) گفت:

لعمري ان رحمهم قريبة و لكن الفضل في غيرهم؛ هر چند آنان از نزديكان من‏اند، اما فضل در ديگران است. (طبري، ج 4، ص 338)

اين واژه‏ها هم‏چنان در معاني سياسي به حيات خود ادامه دادند و معمولاً كساني كه دست به قيامي مي‏زدند و يا شورشي بر پا مي‏كردند به قطع رحم متهم مي‏شدند؛ چنان‏كه ابن‏زبير، و نفس زكيه به همين عناوين متهم شده‏اند. (بلاذري، ج3، ص335؛ طبري، ج8، ص 95)

عبدالملك پس از كشته شدن ابن زبير، در جواب نامه‏ي ابن حنفيه مي‏نويسد:

انك عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبير... (ابن سعد، ج 5، ص 83)

كه مقصود عبدالملك ستودن رفتار سياسي ابن حنفيه بود؛ زيرا عليه وي دست به اقدامي نزده و پيوند و رحم خود را با عبدالملك حفظ كرده بود، خلاف ابن زبير. از موارد ديگري كه نشان مي‏دهد كاربرد اين واژه فراتر از پيوندهاي شخصي بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملك بن مروان است؛ او از عبد الملك مي‏خواهد كه نسبت به اهل مدينه صله‏ي رحم كند و حقوق آنان را به رسميت بشناسد. (همان، ص179

نتيجه

در پرتو بررسي تاريخي واژه‏هاي به كار رفته در حادثه‏ي عاشورا، زاويه‏ي انحراف ايجاد شده پس از پيامبر كاملاً قابل شناسايي است؛ بنابراين، مي‏توان نتيجه گرفت كه تغيير در برداشت از اين مفاهيم به مرور آغاز شد، به گونه‏اي كه قدرتمندان توانستند تمام واژه‏ها را به نفع خود تفسير و توجيه نمايند. اين طيف كه در انديشه‏ي گذشته و احياي دوره‏ي جاهلي بودند، با تغيير در برداشت از مفاهيم و تفسير واژه‏هاي دو پهلو و احياناً جعل حديثي در اين باب، توانستند جامعه را به سوي دوره‏ي جاهلي و ارزش‏هاي آن سوق دهند و با تلاش در تغيير معنا و مراد اسلامي واژه‏ها، توانستند زمينه‏ي تسلط كامل بر قدرت را فراهم نمايند. البته ريشه‏دار بودن اخلاق و ارزش‏هاي دوره‏ي جاهلي در ميان مردم و خو گرفتن به آنها، زمينه را براي اين كار تسهيل كرد.

جريان مقابل اين حركت كه با آموزه‏هاي دين آشنا بود و براي احياي آن دست به قيام زد، همين واژه‏ها را در معاني اسلامي به كار مي‏برد. حادثه‏ي عاشورا برايند اين دو نيروي متمايز است كه پيش از اين در عصر نبوي يكديگر را آزموده بودند؛ بنابراين حادثه‏ي عاشورا براي جلوگيري از رجعت به گذشته و انحرافات پديد آمده در اين زمينه بود و شهادت امام حسين(ع) نقطه‏ي اوج اين برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‏مردان به سوي جامعه‏ي جاهلي و ارزش‏هاي آن بود. براي آگاهي از انديشه‏هاي دو طرف، و پي بردن به مقصود واقعي واژه‏ها در آن دوره، كاوش و بررسي تاريخي درباره‏ي آنها امري ضروري است.

 

منابع:

1.ـ ابن ابي‏الحديد، عبدالحميد. 1386ق، شرح نهج‏البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت: دار احياء التراث العربي.

2.ـ ابن ابي شيبه كوفي، عبد الله بن محمد. 1409ه•• ، المصنّف في الأحاديث و الآثار، تحقيق سعيد محمد اللحّام، بيروت: دارالفكر، چ 1.

3.ـ ابن اثير، علي بن ابي الكرم محمد بن محمد. 1385 ق.، الكامل في التاريخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمي (افست از بيروت دار صادر و داربيروت).

4.ـ ابن‏اعثم كوفي، احمد. الفتوح، تحقيق علي شيري، بيروت: دارالندوة الجديدة، [بي‏تا].

5.ـ ابن‏حجر، احمد بن علي. 1418، فتح الباري شرح صحيح البخاري، بيروت،: دارالكتب العلمية، الطبعة الثانيه.

6.ـ ابن حنبل، احمد. مسند احمد، بيروت: دار صادر.

7.ـ ابن خياط، خليفة الملقب بشباب. 1415، تاريخ خليفه بن خياط ، بيروت: دارالكتب العلميه، الطبعة الاولي.

8.ـ ابن سعد، محمّد بن سعد بن منيع الهاشمي البصري. 1410 ق، الف) الطبقات الكبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بيروت: دارالكتب العلميه؛ ب) الطبقات الكبري (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقيق محمد بن صامل السلمي، طائف: مكتبة الصديق.

9.ـ ابن شَبَّه النميري البصري، ابوزيد عمر. 1368 ه••، تاريخ المدينة المنوّرة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفكر (4 جلد در 2 مجلد).

10.ـ ابن شهر آشوب، محمد بن علي. 1412، مناقب آل‏ابي‏طالب، بيروت: دارالاضواء.

11.ـ ابن عربي، ابوبكر. العواصم من القواصم، قاهره: دارالكتب السلفيه.

12.ـ ابن عساكر، علي بن حسن. 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق علي شيري، بيروت: دارالفكر.

13.ـ ابن مقفع. آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بيروت: منشورات دار مكتبة الحياة، [بي‏تا].

14.ـ ابن هشام، عبدالملك، 1363 ش، السيرة النبوية (سيرة ابن هشام)، تحقيق مصطفي السقا و ديگران، قم: نشر ايران، (4 جلد در 2 مجلد).

15.ـ اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدوري و عبدالجبار المطلبي، بيروت: دارالطليعة.

16.ـ اربلي، علي بن عيسي. 1405ه•• ، كشف الغمة في معرفة الأئمة، بيروت: دار الأضواء.

17.ـ بغدادي، محمد بن حبيب. المحبّر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المكتبة التجارية، [بي‏تا].

18.ـ بلاذري، احمد بن يحيي. 1417 ق، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زكّار و رياض زركلي، بيروت: دارالفكر.

19.ـ تميمي، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حيون. 1383، دعائم الاسلام، تحقيق آصف بن علي اصغر فيضي، دار المعارف

20.ـ ثقفي اصفهاني، ابراهيم بن محمد. 1355ش، الغارات، تحقيق محدث ارموي، تهران: انتشارات انجمن آثار ملي، چ 2.

21.ـ جفري، آرتور. واژه‏هاي دخيل در قرآن، تهران: انتشارات اساطير.

22.ـ دينوري، ابوحنيفه احمد بن داود الدينوري. 1409ق، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدين الشيال، قم: منشورات الرضي.

23.ـ شيباني، 1417، سير الكبير، بيروت: دارالكتب العلمية.

24.ـ صنعاني، عبد الرزاق بن همّام. 1403ه•• ، المصنف، تحقيق حبيب الرحمن أعظمي، بيروت: منشورات مجلس العلمي، چ 2.

25.ـ طبري، محمد بن جرير. 1375، الف) تاريخ الأمم و الملوك (معروف به تاريخ الطبري)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، 11 ج، بيروت: دارالتراث؛ ب) تاريخ طبري؛ ترجمه ابوالقاسم پاينده؛ تهران: انتشارات اساطير؛ چاپ پنجم.

26.ـ طوسي، محمد بن حسن. الف) اختيار معرفة الرجال (معروف به رجال كشّي)، تحقيق حسن مصطفوي، مشهد: دانشكده الهيات و معارف اسلامي، 1348ش. ب) مصباح المتهجد، بيروت: مؤسسة فقه الشيعه، الطبعة الاولي، 1411.

27. ـ الفراهيدي، خليل بن احمد. 1414، ترتيب كتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي، ابراهيم السامرائي، انتشارات اسوه، الطبعة الاولي.

28.ـ كليني، محمد بن يعقوب. 1365، الكافي، تهران: دارالكتب الاسلامية.

29.ـ لوئيس، برنارد. 1371، "مفاهيم اساسي انقلاب"، مجله تحقيقات اسلامي، سال هفتم، شماره 2.

30.ـمجلسي، محمد باقر. 1403، بحار الانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية.

31.ـ مسعودي، علي بن الحسين. 1409ه•• ، مرُوج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ2.

32.ـ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان عكبري. 1413 ه•• ، الجمل و النصرة لسيد العترة في حرب البصرة، تحقيق سيد علي ـ ميرشريفي ، قم: مكتب الاعلام الاسلامي، چ1.

33.ـ منقري، نصر بن مزاحم. الف) وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات كتابخانه آيت‏الله مرعشي، 1404 ه•• ؛ ب) پيكار صفين؛ ترجمه پرويز اتابكي، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ دوم، 1370.

34.ـ نجاشي، احمد بن علي. 1413ه•• .، رجال النجاشي (فهرست اسماء المصنفين الشيعه)، تحقيق موسي شبيري زنجاني، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چ 4.

35.ـ يعقوبي، احمد بن ابي واضح. 1366، الف) تاريخ اليعقوبي، بيروت: دار صادر، بي‏تا؛ ب) تاريخ اليعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چ 5.

نويسنده:منصور داداش نژاد

 

يكشنبه 15 دی 1387 - 15:11


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری