شنبه 31 فروردين 1398 - 19:15
پر بازديدهاي اين گروه
  • موردي يافت نشد

يادداشت

 

محمدحسن حبيبي

 

نزاع عقل و دل

 

امام محمد غزالي يكي از بزرگ‌ترين نمايندگان جريان ضدفلسفي در قرن‌هاي پنجم و ششم هجري در تمدن اسلامي است. او و متكلماني مثل فخررازي، شيخ بهايي و بسياري ديگر، انديشه‌ورزي و خردورزي ناب مستقل از وحي و عوالم روحي و اشراقي را تخطئه مي‌كردند كه از جريان فكري يونان باستان سرچشمه گرفته و با دانشمنداني چون بونصر فارابي، ابن‌سيناء و... نضج و بسط يافته و به فراخور اقتضائات تمدن اسلامي تدوين شده بود.

چه چيزي باعث شده بود غزالي و بسياري ديگر در آن زمان در برابر فلسفه و خرد محض با اين شدت جبهه‌گيري كنند. اين صف‌آرايي و جدال با عقل‌گرايي يوناني‌مآبانه حتي در شعرها و قصايد بسياري از شاعران سبك خراساني نيز راه يافته بود. شايد شاعران مخصوصاً شاعران سبك خراساني چندان تعمقي در ريشه‌ نزاع‌هاي كلامي و فكري نمي‌كردند، چرا كه اصلاً شغلي ديگر داشتند و دلمشغولي‌هايي ديگر. اما اين هم‌آوايي و پيروي‌شان از بزرگان فكري و كلامي آن‌دوره نشان از جايگاه بلند آنان در نزد شاعران دارد. به طوري كه حتي از شاعران مادح سلاطين غزنوي، نظير انوري و عنصري و فرخي سيستاني نيز ابياتي در ضديت با فلسفه صادر شده است. از شاعران غير مداح نيز، از خاقاني شرواني در رد تفلسف اشعاري باقي است. البته بايد افزود، اين مخالفت متعبدانه و كوركورانه، فقط مربوط به دوره‌اي است كه از آن نام برديم، و گر نه شاعران عارف و عارفان شاعري كه در دوران‌‌هاي بعد بخصوص در سده‌هاي هفتم و هشتم ظهور كردند خود صاحب  مكتبي شدند كه «تقابل با عقل‌گرايي» از اصول مبنايي آن مكتب بود. در دوره‌هاي اوج شكوفايي ادب غنايي و عرفاني فارسي شاعراني نظير عطار و مولوي و حافظ به نفع نگاه اشراقي و قلبي به جهان هستي، از دانش محض و فلسفه با تحقير ياد مي‌‌كردند.

حافظ مي‌گفت:

بشوي «اوراق» اگر همدرس مايي

كه «علم عشق» در دفتر نباشد

و مي‌گفت:

دفتر «دانش» ما جمله بشوييد به مي

كه فلك ديدم و در قصد دل «دانا» بود

و اما دلايل غزالي و همفكرانش اجمالاً از اين قرار بود كه آنها اين‌گونه انديشيدن را «در عرض» و «در تقابل» انديشه و معرفت مبتني بر وحي مي‌دانستند؛ در حالي كه فيلسوفان مسلمان آن را «در طول» و «موازي» با دين‌باوري و انديشه ديني مي‌ديدند. در نظر فلسفه‌ستيزان، شناختي كه طريق تفلسف و تفكر فلسفي از جهان پيرامون به دست مي‌داد، شناختي بود كه بر پايه عقلانيت صرف استوار بود؛ در حالي كه بنا بر آموزه‌هاي شريعت‌مدار، راه اظهار نظر و ارائه طريق در اين‌‌باره بر عقل‌گرايان و استدلاليان چوبين‌پاي مسدود است. از نقطه نظر غزالي و همفكرانش دنباله‌روي و تمسك به شريعت وحياني و كسب شناخت و معرفت نسبت به جهان هستي و نيز كيفيت زندگي و مشي ما در اين جهان (يعني اخلاق) منحصراً از مسير شريعت محمدي(ص) ميسر بود؛ آن‌هم قرائت خاصي از اين شريعت كه تنها در تعاليم مسلك‌هاي چهارگانه اهل سنت آمده بود.

فيلسوفان در اين باره يك دسته بندي انجام داده‌اند. آنان براي عقل، دوگونه تجلي و دو عرصه قائل شده‌اند؛ گفته‌اند: شناخت ما از جهان هستي و دنياي دور و برمان يعني «هست‌ها و بودها» از طريق «عقل نظري» به دست مي‌آيد، و به ياري «عقل عملي» درباره چگونه بهتر زيستن در جهان يا به اصطلاح در خصوص «بايدها و نبايدها» يا همان «ارزش‌«ها قضاوت مي‌كنيم. در تفكر غزالي و هم‌پيالگانش «خرد» و مقوله‌ي ورزيدن آن، به حوزه‌ها و عرصه‌هاي تنگي محدود مي‌شد. آنها هيچ‌كدام از تقسيم‌بندي‌ها و اصطلاح‌سازي‌هاي اهل فلسفه را نمي‌پذيرفتند و اين كارها را انحراف‌آميز مي‌دانستند. مثلاً بر اين باور بودند كه اطلاق عنوان «واجب‌الوجود» كه حكماي مسلمان براي ذات خدا اختيار كرده بودند يك اطلاق خودسرانه است: درست است كه خدا موجودي است كه بودنش واجب و ضروري است؛ ولي قرار نيست ما از اين واقعيت، نامي انتزاع كنيم. چرا كه اين كار يك نوع بدعت محسوب مي‌شود. اگر لازم مي‌بود پروردگار چنين عنواني داشته باشد خودش قبل از اينكه به فكر فلاسفه برسد اين اسم را براي خودش مي‌نهاد. واجب‌الوجود در ليست بلندبالاي اسماءالحسني ديده نمي‌شود، پس هيچ‌كس مجاز نيست او را به اين عنوان بنامد.

همچنين در اين نگاه، عقل و خرد و مسئله دايره كاركرد آن تعريف خاصي داشت كه بر آموزه هاي لدني و اشراقي استوار بود. عقل چراغي بود كه صورت حقيقت الهي در آن چهره مي‌نمود. اگر عقل ادعايي، صورتي جز اين صورت را نشان مي‌داد عنوان خود را از دست مي‌داد و به اوصافي همچون هواي نفس يا القائات اهريمني تنزل پيدا مي‌كرد. گفته مي‌شد: العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان؛ عقل چيزي است كه معبود رحمان به‌وسيله آن پرستش مي‌شود و نعمت فردوس با آن به دست مي آيد. ايمان، حاصل سير طبيعي هر فعاليت عقلي است. هرگونه فعاليت عقلي (اگر عقل سليم بوده و پيراسته از شائبه‌هاي نفساني باشد) بايد به ايمان منتهي شود. از صحت و سقم «معلول» پي به صحت و سقم «علت» مي‌بريم؛ يعني از درجه قوت ايمان پي به شدت سليم بودن عقل و عاري بودن آن از نفسانيات مي‌بريم.

به دليل ضعف پايه‌هاي انديشه عقلاني و قوت ريشه‌هاي نگاه لاهوتي به مسائل هستي در تمدن اسلامي، اين‌گونه فكر كردن كه سبك خاصي از زندگي كردن را در جهان مي‌آفريد توانست تا قرن‌ها بر فضاي علمي، فكري و روشي اين تمدن سايه اندازد و به انديشه غير فرصت رشد و تعالي ندهد؛ عوامل ديگري نيز مي‌توان بر اينها افزود نظير ژرفاي عميق نهاد استبداد، انسداد سياسي و فقدان فضاي آزاد فكري، كه بر حفظ وضع موجود پاي مي‌فشرد. دوره پس از فارابي و ابن‌سينا، دوران به حاشيه رفتن فلسفه‌ به شيوه مشائي در تمدن اسلامي محسوب مي‌شود. فلسفه از آن‌پس در مسيري افتاد كه توجه به اشراق و عوالم قلبي نقشي پررنگ در شاكله آن داشت و نمايندگان بزرگي همچون شيخ شهاب‌الدين سهروردي (شيخ اشراق) و صدرالدين شيرازي در صدر آن مي‌درخشند.

ماجراهاي نزاع فكري فلاسفه و مخالفانشان در آثار هر دو گروه مضبوط است. شيخ بهايي كه شعر هم مي‌گفت در جايي گفته‌است: «چند و چند از حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان را هم بخوان.» فخررازي نيز در «مرصادالعباد» بر عمر خيام كه داراي انديشه‌هاي فلسفي بي‌پروايي بوده، به شدت تاخته است.

مخالفان شيوه عقل‌گرايي فلاسفه، خودشان نيز در دو دسته بزرگ جاي مي‌گرفتند كه در عين حال با هم اختلافات جدي نيز داشتند. اهل شريعت شامل فقيهان، متألهان و متكلمان با زهد و ورع بودند كه عمل به احكام شريعت را يگانه راه رسيدن به معرفت و شناخت مي‌دانستند؛ مانند همين امام محمد غزالي. اهل طريقت عارفاني را مي‌گفتند كه ادعا داشتند معرفت و شناخت حقيقت و رسيدن به آن، نه در قوانين غيرمنعطف شريعت نهفته است و نه با عقل لغزان اهل فلسفه ميسر است. حافظ دقيقاً همين معنا را مي‌گويد:

حديث از «مطرب» و «مي» گوي و «راز دهر» كمتر جو

 كه كس نگشود و نگشايد به «حكمت» اين «معما[ي هستي]» را

آنان برخلاف متشرعه و اهل شرع، رابطه انسان و خدا را در دوگانه‌ي «خالق و مخلوقي» و «عابد و معبودي» تعريف نمي‌كردند. اين قرائت رسمي قديمي، از سوي عارفان اهل طريقت برانداخته شد. بلكه اين رابطه را يك رابطه «عاشق و معشوقي» قلمداد مي‌كردند. پيش از اين، گناهكاري و سركشي انسان بود كه موجبات هبوط او را بر عرصه خاك فراهم ساخته بود. بنابراين توصيه مي‌شد با پشت كردن به زيبايي‌هاي دنيا و لذاتش و «خرقه‌ي پشمينه‌ي خشن به بر كردن»، به جبران سركشي پيشين بكوشد. اما در تعريف عارفان جديد حتي گناه انسان و نزول او از بهشت نيز «بازيي»‌ بيش نبوده است كه هر عاشق و معشوقي از اين ناز و نياز و كرشمه‌ها براي يكديگر ابراز مي‌كنند. اين معني را در رباعي‌ خيام به وضوح مي‌توان ديد:

ما لعبتكانيم و فلك لعبت‌باز

از روي حقيقتي، نه از روي مجاز

يك‌چند در اين سراچه «بازي» كرديم

رفتيم به صندوق عدم يك‌يك باز.

حافظ نيز مي‌گفت:

در اين مقام مجازي به جز پياله مگير

در اين سراچه‌ي «بازيچه» غير عشق مباز

همين تغيير تعريف و اختلاف قرائت، راه دو تفكر گفته‌شده را به شدت از هم جدا مي‌ساخت. اهل طريقت يكي از بزرگ‌ترين مكتب‌هاي عرفاني مشرق زمين را بنياد نهادند. آنان به واسطه چنين تعريفي از رابطه انسان و خدا، ادبيات زيبا و پرنقش و نگاري آفريدند. فرقه تصوف و صوفي‌گري نيز خودش را اهل طريقت مي‌دانست اما هيچ‌گاه دوست نداشت كنج خانقاه را رها كند و مانند عارفان جديد در بوستان‌ها به جست‌وجوي سيب زنخدان شاهدان چمن برآيد. شاعران بزرگي چون ناصرخسرو، عطار و سنايي را مي‌توان عرفايي از نوع‌ دسته اول دانست و سعدي و مولانا و حافظ را بايد در دسته دوم جاي داد.

در مقابل، حكيمان و فيلسوفان مسلمان خود را در مسلماني هيچ كم از مخالفان خرقه‌پوش خويش نمي‌دانستند. يك قطعه منسوب به ابن‌سينا نماينده تفكر فلسفه مشاء است و ظاهراً در جواب كسي است كه او را به الحاد متهم كرده است. آن دو بيت اين است:

كفر چو مني گزاف و آسان نبود

محكم‌تر از ايمان من ايمان نبود

در دهر چو من يكي و آن‌هم كافر

پس در همه دهر يك مسلمان نبود...

 

 

چهارشنبه 13 تير 1386 - 12:58


*نام:
*ايميل:
نظر شما:
* اختياری